Orden y Caos

Apunte para una Fenomenología de lo Inaparente

Frente a un modo de pensar que pudiera considerarse más habitual y donde las cosas harían presente una esencia previa y permanente, a partir de la cual entrarían en relación unas con otras, existe otro «modo de ver» y que aquí tratará de exponerse, donde dicha esencia vendría dada por la relación misma en que las cosas surgen y desde la cual, cada una habría de afirmarse respectivamente en su diferencia como una totalidad única e indisociable; un único e irrepetible «fenómeno».

Utilizamos la palabra «fenómeno» pues de origen [φαινόμενoν], ésta refiere lo que se muestra y que implica fundamentalmente una relación. Desde su raíz [φαίνω], la palabra indica un «aparecer», un acto de «mostración» a la manera de un «poner delante» o venir a la presencia, pero no como un acto definitivo, sino justamente como un «venir a la luz» o en términos de Heidegger, un desocultamiento. Así también puede apreciarse mediante las palabras griegas para la «luz» [φῶς, φάος] y que presentan una estrecha relación con el «brotar» [φύω] a la manera de un nacer y como raíz de la palabra griega physis [φύσις], la que a su vez, como bien lo distingue Heidegger en relación con Heráclito, habría significado el surgir constante de lo que permanece oculto (1).

El fenómeno, por lo tanto, habría de indicar aquello que surge o se presenta, pero a la manera de un «salir de lo oculto»; semejante a un rayo que rompe la oscuridad y que de este modo hace patente lo luminoso al tiempo que lo móvil; es lo «desoculto» pero que asimismo desaparece. La misma palabra alemana para la claridad, Licht, de suyo hace referencia a lo móvil e incluso a lo ligero, como de hecho sucede con su correspondiente inglesa “light».

La Luz, la claridad y con ello, el fenómeno, nos habría de remitir a una especie de danza o movimiento con ligereza en relación a lo oscuro y frente a lo cual, al tiempo que parece escindirse, permanece estrechamente unido.

Al interior de la religión griega antigua, la palabra «fenómeno» además, nos hace la seña de una divinidad en concreto y que para el Orfismo, fuera el principio de la vida en su conjunto: el «Luminoso» [φάνης] (2). Pero además, la misma figura del rayo —unidad del relámpago y el trueno como sus aspectos lumínico y acústico—, desde la tradición Olímpica, alude directamente al máximo poder de lo divino, tal y como puede apreciarse en la figura de Zeus; se trata de lo divino como un poder: el poder de la vida en su conjunto como un «orden» [κόσμος].

Así entonces, el fenómeno nos conduce al orden, pero sin aludir a algo fijo y de-terminado, sino como una fugaz claridad. Más aún, el orden como lo luminoso señalaría también, en todo momento, a su lóbrega pareja. Siguiendo con la tradición griega, tácitamente en Hesíodo, el dominio de la claridad y de la luz de hecho se describe proveniente de la oscuridad.

Según se detalla en la Teogonía, de Chaos [Χάος] nacen Erebos [Ἔρεβός] y la negra Nyx [Νὺξ] y de esta última, en íntima unión [φιλότητι μιγεῖσα] con Ἔρεβός (3), Aither [Αἰθήρ] y Hemera [Ἡμέρη].

[123] ἐκ Χάεος δ’ Ἔρεβός τε μέλαινά τε Νὺξ ἐγένοντο:

Νυκτὸς δ’ αὖτ’ Αἰθήρ τε καὶ Ἡμέρη ἐξεγένοντο,

[125] οὓς τέκε κυσαμένη Ἐρέβει φιλότητι μιγεῖσα.

Coherente además con el sentido del calendario antiguo, la claridad y al día encuentran su origen en las tinieblas y la noche, pero éstos además, se nombran provenientes de Χάος, el cual resulta propiamente primo-génito junto con Gaia [Γαῖα] y Eros [ἔρος]:

[115] ἐξ ἀρχῆς, καὶ εἴπαθ’, ὅ τι πρῶτον γένετ’ αὐτῶν.

ἦ τοι μὲν πρώτιστα Χάος γένετ’, αὐτὰρ ἔπειτα

Γαῖ’ εὐρύστερνος, πάντων ἕδος ἀσφαλὲς αἰεὶ

[ἀθανάτων, οἳ ἔχουσι κάρη νιφόεντος Ὀλύμπου, ]

Τάρταρά τ’ ἠερόεντα μυχῷ χθονὸς εὐρυοδείης,

[120] ἠδ’ Ἔρος, ὃς κάλλιστος ἐν ἀθανάτοισι θεοῖσι,

λυσιμελής, πάντων δὲ θεῶν πάντων τ’ ἀνθρώπων

δάμναται ἐν στήθεσσι νόον καὶ ἐπίφρονα βουλήν.

La palabra Χάος carece de una traducción firme, siendo Hesíodo su referente central. No obstante y como perteneciente al verbo κάω (4), la misma suele traducirse como hondonada, hendidura y de ahí también, «abismo». Gigón apela a su uso derivado en expresiones concretas como abrir desmesuradamente la boca —de dónde puede derivarse bostezo, tal y como sugieren Kirk & Raven—, abrirse una herida, abrirse una caverna en el monte; esto último por demás consistente con la tradición antigua y la filosofía posterior (5).

Sin embargo y siendo un principio co-originario junto con Gaia [Γαῖα] y Eros [ἔρος], Χάος y su progenie debieran entenderse como parte de un conjunto. Así entonces, como un «fondo abismal» que al tiempo que contrasta firmemente con luminoso y brillante, asimismo le brinda su «asiento» [Γαῖα] y unidad primordial [ἔρος]. Χάος, Γαῖα y ἔρος, de este modo habrían de proveer su relativa «firmeza» y unidad a lo luminoso y brillante, y con ello, al subsecuente «orden» [κόσμος]. Todo lo anterior pudiera ilustrarse mediante dos imágenes que aún ahora, tienden representar el Caos [izq.] y el Orden [der.]:

En cualquier caso, el texto hesiódico parece aludir a un surgir originario en términos de un «abrir-escindir» y del cual, lo luminoso, en tanto ya lo «abierto-escindido», encuentra su fundamento en lo oscuro. De este modo la figura de la izquierda habría de indicar precisamente dicho surgimiento, acto de aperturidad o escisión originaria, pero que lo mismo provee —como se aprecia en la figura de la derecha—, una cohesión y sentido de unidad a lo luminoso.

El caos y el orden, pensados de este modo, vendrían de conjugar dos conceptos correlativos, siendo el primero la seña de un fondo oscuro e indeterminado cualitativa y cuantitativamente. Esto último bien puede adquirir una específica connotación, si tomamos en cuenta un fragmento temprano de la obra de Nietzsche: “Sin intención se crean imágenes. Intencionadamente, creo trazos […] La base sobre la cual ambas fuerzas dibujan es la misma, a saber, un espacio oscuro en el que se muestran las mencionadas imágenes” (6).

El fenómeno, lo luminoso y móvil, no se correspondería directamente con esos trazos intencionados, sino con una imagen vital aunque errática y que, como el rayo, acaece sobre un lóbrego fondo. La oscuridad nos remite, en todo momento, a lo que efectivamente «subyace» y que constituye el marco referencial desde el cual, el orden termina por hacer referencia a lo derivado.

El orden como un “fenómeno», como lo luminoso y lo móvil, acaece entonces siendo lo de-«limitado» [πέρᾰς] y en esta medida también, lo dispuesto por y «sometido» [δέσμα] al lóbrego abismo, el cual le significaría en integridad, su Límite. Por su parte, aquello que denominamos «caos», antes que a un «des-orden» o lo carente de orden, haría referencia a lo «no-orden» y con ello, directamente a ese Límite.

Frente al orden como un fenómeno íntegro, el caos impone una referencia; viene a indicar un quedar fuera y un permanecer fuera. De nuevo, se trataría de esa danza que constantemente y en todos sus puntos, señala a su lóbrega pareja. A la par de lo expuesto por Heidegger, esta pareja habrá de remitirnos directamente al Ser en cuanto tal y con ello, según lo antes expuesto, al modo en que el mismo quedaría indicado en los albores de la tradición metafísica.

Frente al brillo y sonoridad del fenómeno como lo abierto-escindido, el Ser se mantiene  como la abismal oscuridad y el silencio que son, a un tiempo, su fundamento y su Límite. Como se aprecia, el Ser mismo no se muestra, ni se presenta. No es presencia, ni presente. El Ser simplemente se «da», se dona respectivamente en la aperturidad de lo abierto o el «todo» del ente como un fenómeno único y diverso; un uní-verso.

En consecuencia y como señala Heidegger en La Determinación del Nihilismo según la Historia del Ser, este último permanece impensado en la metafísica por una necesidad esencial. La metafísica es la historia en la que del Ser mismo no hay nada; es «nihilismo impropio» (7) en tanto incapaz de pensar su propia esencia. Si el Ser permanece impensado en la metafīsica, ello es porque —como se aprecia—, lo que se piensa es al ente y éste se encuentra en la luz (Licht), en lo desoculto, en el des-ocultamiento.

Desde Heidegger, el nihilismo es una historia que se pregunta por el ser del ente (8), pero donde el Ser no es reconocido como Ser. Sin embargo, esto último no resulta algo imputable a la metafísica pues, como también se ha visto, del Ser mismo no hay nada; no es en sí mismo orden o cosa; no es ente ni presencia, sino no-cosa [no-thing], no-orden, lo in-aparente. En tanto filosofía, ello impone una fenomenología de lo in-aparente, en donde el Ser sea reconocido como Ser y asimismo indicado en una palabra aún más pequeña [No] que enlaza a una totalidad siempre diferente en términos de «no ser» relativo.

El Ser se advierte como lo «noedor». Para este modo de ver, las cosas no surgen o se presentan aisladas. Antes bien, las cosas, el ente en cuanto tal y como una totalidad que es un fenómeno íntegro, indican una condición respectiva. En términos de la mitología que someramente hemos analizado, dicha condición recae en ese principio de «unidad» que justamente mantiene unida a la escisión originaria: Eros [ἔρος]. El ente como un fenómeno es entonces, lo fundamentalmente erótico en el sentido de una condición respectiva instantáneamente dual: por un lado, como una relación diametral [no ser relativo] en que se afirma como totalidad; y por el otro e inherente a la primera, como el sentido de una falta.

Nos referimos a ese «quedar fuera» y «permanecer fuera» que hace del ente así descrito, una totalidad-no total o en una palabra, «carente». El ente, en este sentido, es lo errante, lo anhelante, hacho que de continuo habría de constituir la seña de aquello en que el ente mismo encuentra su fundamento. Como parte de ello, las cosas no pueden concebirse de manera aislada, sino profundamente unidas en su diversidad; esto es, confrontadas. Las. cosas describen un eterno conflicto que no se puede resolver, pues traduce justamente esa danza originaria de luz y sombra. En otras palabras, la oposición no alcanza un fin, sino que hace patente el Fin propiamente dicho, el Límite como una finitud radical en que una totalidad esencia como tal y en integridad como un mismo fenómeno tácitamente erótico.

En última instancia, lo que se hace patente es una tensión o lucha de fuerzas contrarias en cuyo núcleo y como su punto más elevado, queda indicado el Ser mismo en su verdad y como aquello que en sí mismo «no es» una siempre respectiva cosa. El Ser se hace patente como una negatividad generativa que separa, que escinde, pero que al hacerlo une intensivamente y posibilita una comunidad y la más fundamental comunicación.

Pero ahora, esta condición erótica del ente y que lo señala como un fenómeno único y en constante por-venir, al mismo tiempo niega cualquier pequeña certeza o derecho humano. El ente en cuanto tal no asienta en un lugar fijo sino abismal; una tensión desgarradora que que sobre-pasa cualquier determinación física u objetiva, destinándolo a una infinita errancia [ψευδής]. En estrecha relación con lo anterior, el asombro filosófico [θαῦμα] adquiere un matiz específico como el estremecimiento resultante del encuentro con dicha «falta», misma que hace ver a lo luminoso, a lo móvil y brillante, como una maravilla. En consecuencia, el asombro filosófico responde a la condición erótica del ente, asumiendo en integridad dicha falta y de este modo, amando la búsqueda, no los encuentros.

En este sentido, la filosofía nos habla de un habitar respectivo; un tipo de relación en extremo carente y como escribiera Nietzsche, «inocente». Esto último alcanzará su máxima expresión en El Zarathustra, donde esa inocencia significa una época del mundo, en términos de superación de la metafísica: Unschuld ist das Kind und Vergessen, ein Neubeginnen, ein Spiel, ein aus sich rollendes Rad, eine erste Bewegung, ein heiliges Ja-sagen (9). Aquí Nietzsche se refiere tácitamente a la inocencia [Unschuld ist…] y de ella se dice, «es el niño y olvido».

La falta impone como su correspondiente al olvido, pero antes que un olvido del fundamento abismal, como a una carencia de finalidad, de meta, de objetivo y de ahí también, a una falta de intención. Retomando ahora aquella sentencia temprana del pensador de Röcken —intencionadamente creo trazos, sin intención se crean imágenes—, filósofo, antes que un científico, indica a un artista; un creador de hermosas máscaras vitales con las que viste temporal, transitoriamente, su condición de nada, de nadie; esa condición originaria cuya desnudez, esa terrible lucha de fuerzas, deviene ahora un juego inocente.

Siguiendo a Heidegger, se trata de aquellos que más atrevidos que el fondo, se atreven ahí donde todo fondo desaparece. Desde Nietzsche, ese poeta-niño-filósofo, no dispone, sino que obedece y es, en esencia, una voluntad de escucha. En algún momento entre la primavera y el verano de 1874, Nietzsche lo escribiría con las siguientes palabras:

34 [24] «Todo momento de la vida quiere decirnos algo, pero no queremos oír; nos tememos, cuando estamos solos y callados, que algo se nos susurre al oído, y así odiamos el silencio y nos aturdimos con compañías. El hombre evita el sufrimiento con todos los medios, pero aún más el sentido del sufrimiento sufrido, y trata de olvidar con metas siempre nuevas lo que hay detrás».

Coherentes a con la inversión del platonismo, se trata del filósofo como Eros en grado sumo; un amor a lo profundo pero que no es inferior, ni mucho menos un infra-mundo. Tampoco un «acrecentamiento» cuantitativo o re-productor, sino intensivo y creador; un mundo no completo, sino en falta y sin embargo, nunca una apariencia debilitada sino esencial, vital y que despide un constante murmullo: «así fue y así será”.

En este sentido, la filosofía como una fenomenología de lo in-aparente, nos impone la pregunta por el tipo de relación que se establece con el entorno y que lleva implícita una pregunta por el Ser; lo menos asegurable e inútil, pues antes que conocimiento, lo que se presentan son interrogantes, sendas inciertas, el error y con ello, la posibilidad para mayores y más agudas confrontaciones.

Notas y Bibliografía

(1) La φύσις significa «el puro surgir», el mero nacer en cuyo actuar todo «es». En este sentido, Heidegger vincular a φύσις con ζωή. Para Heidegger, en el modo griego del pensar, ζα significa el surgir puro dentro de los modos del surgir y del aparecer, como, por ejemplo, en el irrumpir. “No es en vano que la raíz ζα de encuentre ligada a palabras que, como θεός y μενός, significan «resplandecimiento», «penetración», «irrupción». Está ligada también al «juego» y al «brillo», al crecimiento, a la tormenta». Ζάω, ζῆν no significarían otra cosa que «surgir para…», des-encerrare, abrirse a lo abierto. Basta recordar que los griegos llamaron a los dioses ζῷα. Este nombre en su sentido originario, para Heidegger, nombra «lo que surge» y se halla presente en la salida; lo que se adecuaría a la esencia de los dioses griegos como «los que miran» de modo penetrante y así, «los que aparecen”. Al pensar la raíz ζα como mera partícula de refuerzo, para Heidegger, se presenta el mismo equívoco que permanece discreto y persistente porque es «cierto». Lo anterior llevará a Heidegger a pensar que la palabra heraclítea ἀείζωον dice lo mismo que la expresión τὸ μὴ δῦνόν ποτε [B 16 D. –K.]. Vid. Heidegger Martin, Heráclito, Cursos 1923-1944. Traducción de .Carlos Másmela. El Hilo de Ariadna. Buenos Aires, 2012pp. 115-117

(2) Para el Orfismo: Φάνητα [. . .] πρῶτος γὰρ ἐφάνθη. Vid. Orph.A.15.

(3) Traducimos φιλότητι como una «íntima unión», no obstante también suele traducirse por «vínculo amoroso» e incluso, amor sensual. Como se aprecia en 224, Φιλότητα según la edición de Gredos se traduce como «cariño». En la palabra hay una exquisita ambigüedad entre sensualidad y fraternidad y que, en todo caso, sugiere un estrecho lazo.

(4) De éste también puede derivarse el sentido de «aquello que arde”. Vid. Corn.ND17.

(5) Según Kirk y Raven, la palabra deriva de la raíz χά cuyo significado es «apertura», «hendidura», «bostezo» y concluyen que describe una región intermedia entre el cielo y la tierra empero no así el acto de la separación que lo origina. Vid. Kirk G. S. & Raven J. E., Los Filósofos Presocráticos, Ed. Gredos, Madrid, 1969. Gigón por su parte, advierte lo anterior y señala: «En el pensamiento mítico griego, cielo y tierra juntos son representados, a veces, como una cavidad. La tierra llana es el suelo, dotado de firmeza y hasta —según Píndaro (Pyth. 10, 27)— de bronce; el cielo semiesférico es el techo abovedado de la cavidad del universo. Del mismo modo se expresan Feréquides de Siros (VS 7 B 6 y A 8) y Empédocles (31 B 120), y esta manera de concebir las cosas influye acaso más adelante en la parábola de la caverna de la República platónica. Una manera semejante de ver las cosas, y sin duda alguna con antigua raigambre popular, compara esta oquedad del universo con la cavidad bucal del rostro humano y llama al paladar ούρανός con la misma palabra que sirve para designar el techo del cielo (casualmente testimoniado desde Aristóteles). Hesíodo arranca de la imagen de la cueva del mundo, pero suprime luego mentalmente cielo y tierra. El principio es infor­me, y, para llegar al principio, hay que prescindir también de estas dos realidades que poseen una forma propia. Y no nos queda más que el espacio entre el cielo y la tierra: es el Caos». Gigón, Olof., Los orígenes de la filosofía. De Hesiodo a Parménides. Trad. Maniel Carrión Gutiéz. Gredos, Madrid, 1980., p. 31.

(6) Nietzsche, Friedrich., MP VI, 17. Vid., Obras Completas. Vol. 1. Escritos de Juventud. Traducción, introducciones y notas por Joan B. Illinares, Diego Sánchez Meca y Luis E. de Santiago Guervós, Editorial Tecnos., Madrid, 2011, p. 221.

(7) Para Heidegger, el sentir del cuerpo advertiría en Nietzsche un traslado de aquella figura donde, lo que es condición de posibilidad, deviene ahora generador de valores ―si bien cambiantes― igualmente derivados a la manera de un poner delante y cuya falta de meta, haría de éste un movimiento que avanza poniendo fines; un continuo producirse o ilimitación del sucederse. El impulso propuesto por Nietzsche y que termina por remitir el ser a valor [creación/destrucción de sentidos], impediría plantear la pregunta fundamental por aquello que el propio nihilismo habría puesto en evidencia: la nada. Superar la metafísica, según lo aquí expuesto, significaría un “poner delante”; dar paso a una “nueva meta” pero que deja impensada su propia esencia. Vid. Heidegger, Martin., Nietzsche, Traducción Juan Luis Vermal, Editorial Destino, Madrid, 2005, p. 801

(8) Aludimos aquí, a lo expuesto por Juan Luis Vermal en La Crítica de la Metafísica en Nietzsche, Barcelona, Anthropos, 1987, p. 224 y ss.

(9) Según la traducción: “La inocencia es el niño y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que echa a girar espontáneamente, un movimiento inicial, un santo decir ¡sí!”. Vid. Nietzsche, Friedrich., “De las transformaciones” en Así habló Zaratustra. Terramar Ediciones, Buenos Aires, 2006, p. 46.