ENSAYO EN TORNO A LA PELÍCULA «LA MISIÓN»
Ensayo presentado en el seminario «Filosofía y Tragedia en la Modernidad» FFyL, UNAM, Semestre 2010-2
1. Tragedia y Sentido Trágico.
Iniciamos con una vuelta a lo expuesto en nuestra última oportunidad: la agonía y muerte de la tragedia se vinculan estrechamente con la desaparición del sentido dionisiaco griego, a lo cual, tampoco es posible retroceder y alcanzar como si se tratara de un “en sí” capaz de reconstruirse o esclarecerse en integridad mediante la reunión de sus fragmentos. Antes bien, lo que éstos nos sugieren a través de los siglos, es la constitución diferenciada de temples que se abisman; expresión de un pulso que emana siempre distintos empero hondos y graves acentos.
El sentido trágico se nos sugiere como la expresión que derrama su lóbrego abismo, el más íntimo conflicto que une-separa a lo ente en general. Por lo anterior, la caída de la tragedia anuncia la voluntad de olvido de esa profundidad por el sí mismo. Se trata de un alejamiento pero también de una pérdida. El anhelo de distancia acontece derramando el velo de su paso cual puños de tierra que cubren el sentimiento que fuera y también, sentido griego de lo divino; olvido de sus adjetivos, de sus verbos, de sus participios, del conjunto de funciones lingüísticas que alguna vez se enlazaron cual cuentas sobre el hilo de una acción que, sin embargo, se mantiene —nos mantiene.
La tragedia puede estar muerta empero no es posible huir por entero de ella. Y es que si bien la tragedia antigua se evapora, el encomio del Dios cumple asimismo su sentencia: conservarse oculto, devorar y devorarse, alimentar y alimentarse; el Dios retorna una y otra vez, siempre distinto.
La máscara pertenece a Dionysos. El texto trágico hace encomio de una tensión que une lo interior y lo exterior; una constitución y su acontecer que en tanto pasión y locura, implican el conflicto de fuerzas demónicas[1]. Para la tragedia, el daño proveniente de un Dios no significa necesariamente “exterior”: los dáimones están tanto dentro como fuera de nosotros. La vista general de dos palabras así nos lo sugiere: théos y daimon, el primero como algo separado o superior a los seres humanos; el segundo, como la misma divinidad que ingresa a la manera de “lo no humano de lo humano”[2]. Hecho, este último, que trae consigo un cierto sentido de inmanencia: mientras que a la divinidad se le refiere propiamente como théos, al efecto que provoca en los seres humanos le corresponde directamente la palabra daimon. Ello no impide, por ejemplo que a Hera, a su actuar —enviando la locura sobre Heracles—, se la refiera con dicha palabra.
La expresión implica directamente un efecto a modo de relación estrecha con la divinidad. Así, mientras que al interior de la cultura en general son los dáimones de nuestra vida y de las relaciones humanas a las que pertenecen quienes nos definen, en la tragedia, los Dioses son divinidades, sobre todo, de las relaciones: unión (Afrodita-Eros), combate (Ares), etcétera. A este respecto y mientras que la tradición platónica privilegió el sentido de “unidad” de Eros–daimon, la etimología dáio (divido) sugiere una acción que une en la disputa. En uno y otro caso, los sentimientos son los movimientos del daimon en nosotros: “Como la sociedad de los dioses, la conciencia es una multiplicidad. Por ese motivo es inevitable que la locura, perturbando y oscureciendo la conciencia, también sea múltiple. La diversidad de dáimones concuerda con la diversidad de la locura trágica”[3].
La teogonía y la épica nos arrojan frente a un eterno conflicto que, en la tragedia, se exterioriza mediante un daño a la mente y a la fortuna. Áyax, Penteo, Casandra, Fedra y Heracles hacen de la locura el resultado de la relación con un solo Dios, respectivamente: Atenea, Dionysos, Apolo, Poseidón y Hera. Orestes e Ío, por su parte, yacen presa del mismo conflicto que constituye a lo divino: Apolo y la Erinia, Zeus y Hera. En palabras de Padel, lo anterior se expone de la siguiente manera: “El conflicto era parte del mundo humano en tanto gobernado por los dioses. La realidad misma estaba dividida: un dios dice que hagamos algo, otro nos castiga por ello”[4]. En cualquier caso, la división manifiesta en la intervención demónica configura a los seres humanos.
Por otra parte, Edipo y Antígona remiten a un origen oscuro que se mantiene en lo originado y también nos sugiere cierto sentido de inmanencia al interior del texto trágico: fatum, en el cual, el predominio de unas fuerzas en menoscabo de otras da lugar al conjunto de configuraciones y sucesos. Schelling es quien mejor parece haber percibido este sentido inmanente a partir de un origen común como abismo fundamental: “…las figuras perfectas de los dioses sólo pueden aparecer después de estar eliminado lo puramente informe, oscuro, monstruoso. A esta región de lo oscuro e informe pertenece todo lo que recuerda inmediatamente a la eternidad, el primer fundamento de la existencia”.[5] Para Schelling, “el secreto de toda vida es la síntesis de lo absoluto con la limitación”[6], a partir de lo cual, “la propia libertad absoluta es necesidad absoluta”[7]; esto es, la libertad de lo limitado sólo puede ser tal en cuanto expresión de la libertad absoluta de lo incondicionado.
Naturaleza y conducta humana libre son el resultado de una misma actividad, donde lo esencial de la tragedia corresponde con “un conflicto real de la libertad en el sujeto y de la necesidad más objetiva, pero ese conflicto no termina con la derrota de una u otra sino que ambas aparecen vencedoras y vencidas a la vez en la plena indiferencia”[8]; término éste último que traduce en Schelling la única actividad primordial o physis, cuya expresión se realiza en la configuración de lo diverso.
El ser necesariamente libre se configura en el desarrollo de la libertad singular, es decir, ésta última deviene de la continua y caótica configuración de la única actividad creadora y de la cual, el arte trágico no puede ser sino su reflejo. Así lo destaca Schelling, por un lado, respecto de la forma externa de la tragedia: “la tragedia no tiene que ser un relato sino la acción misma realmente objetiva”[9]; y por otro lado, en cuanto a su construcción interna: [el héroe trágico] “ha de tener absolutidad de carácter, sea en el sentido que sea, a fin de que lo exterior sólo sea materia para él y en ningún caso pueda dudarse de sus procedimientos (…) en general, la primera construcción de la tragedia, el primer esbozo tiene que ser tal que la acción aparezca en ese sentido como única y constante, no debe ser arrastrada fatigosamente por motivos completamente diversos”[10].
Lo que Schelling interpreta en términos de fatum/destino puede leerse también como una pasión o contradicción destructiva resultado de las fuerzas que integran al individuo y siempre como un efecto hostil y una lucha destinada al fracaso (theomakhía). Los primeros ejemplos muestran el variado rostro de esta contradicción fundamental: Orestes, al actuar o constituirse en expresión de Apolo desata en su contra a las furias telúricas (Eris); Héracles viene marcado de origen por el odio de Hera a raíz de la infidelidad de Zeus quien lo concibe con una mortal; el devenir de Ío expresa, de manera semejante, el propio deseo que por ella siente el soberano de los dioses. En muchos de estos casos, como también en Edipo, se pone de manifesto un conflicto originario en el cual, el personaje trágico no participa directamente con su acción, sino que más bien, éste se constituye como la más pura expresión de aquel. Gracias a esta tensión, la diferencia emergente del punto-instante originario de apertura (Khaos) se mantiene unida en la disputa. Dioses, Naturaleza y Hombres surgen como la expresión diferenciada de un sólo cauce de actividad creadora/destructora (physis). Ello mismo impide que el individuo se erija de manera aislada (un “sí mismo” como en la época moderna) y antes bien, éste se convierta, junto con la Naturaleza y los Dioses, en expresión de un sólo im-pulso fundamental en perpetua tensión.
Acontece, por lo tanto, aquello que Ruth Padel denomina un “doble vínculo” y que puede leerse desde Schelling a la manera de un inocente/culpable; esto es, el personaje antiguo, no obstante con-formado por ese devenir que lo im–pulsa, al mismo tiempo, deriva de éste una dis-posición que le brinda identidad[11]. La falta, por lo tanto, se asume propia e implica la aceptación voluntaria del castigo. Para Schelling, dicha aceptación voluntaria hace triunfar a la libertad que se erige trasgresora de la necesidad. De esta manera, la tragedia hace encomio de una actividad pura e indiferenciada que constituye al mundo, a la naturaleza y a los hombres. El conflicto patentiza la physis sin que haya redención ni evidente superación dialéctica.
De forma semejante, Nietzsche, desde su ópera prima, había apelado a los mitos de Apolo y Dionysos para describir o presentar dicha tensión que viene a unir/desgarrar lo indiferenciado y único con lo múltiple y diferente, empero lo hace a la manera de un impulso dual constitutivo no sólo del mito y del arte trágico sino del mundo y del individuo. En otras palabras, la manera en que se configura el arte, lo mismo que la naturaleza y el mundo, dependen para Nietzsche de que alguna de estas dos fuerzas se imponga o bien, ambas fraternicen como en la época trágica de los griegos.
De esta manera y así como los griegos habrían levantado la belleza y orden olímpico frente al espanto de la sabiduría dionisíaca, la metafísica habría surgido de semejante incapacidad para soportar la contingencia y el devenir, lo que, fundamentalmente, adquiere concreción mediante una condena al tiempo y su fue. La razón lógica, puesta al servicio de semejante exigencia, emergería a la manera de una “hipótesis extrema” urdida para dar sentido y valor al mundo como pretensión de fundar lo in-fundado desde una razón de ser; ensueño compensatorio de una voluntad debilitada e impotente y de la cual, el espíritu de venganza emerge con el propósito de forjar un mundo intemporal e imperecedero.
Mediante el predominio del anhelo de eternidad, Nietzsche distingue la fuerte escisión de aquellos dos impulsos fundamentales. Sin embargo y a diferencia del pasado griego, el ideal ascético termina destilando todo el veneno letal que lleva en sus venas: “Ese odio contra lo humano, más a aún, contra lo animal, contra lo material, esa repugnancia ante los sentidos, ante la razón misma, el miedo a la felicidad y a la belleza, ese anhelo de apartarse de toda apariencia, cambio, devenir, muerte, deseo, anhelo mismo ―¡todo eso significa, atrevámonos a comprenderlo, una voluntad de nada, una aversión contra la vida, pero es y no deja de ser una voluntad! Y repitiendo al final lo que dije al principio: el hombre prefiere querer la nada a no querer”[12].
El nihilismo anunciado de esta manera por Nietzsche, arroja la nada bajo un doble signo: por un lado, como el abismo emergente ante la caída de lo suprasensible; pero también, como un voraz apetito tanático. La doble polaridad del nihilismo, a su vez, se sugiere correlativa al impulso dual de la physis que Nietzsche nos presenta a lo largo de su opera prima: vida ascendente o voluntad creativa como nihilismo activo se asumen correlato del principio de individuación (Apolo); vida descendente o voluntad de nada como nihilismo pasivo emergen correlativos al principio de disolución (Dionysos).
El punto de inflexión fundamental radica en que la cultura apolínea de Occidente, tras alejarse o negar el principio de disolución termina, paradójicamente, haciendo predominar su Abismo y lo hace como la expresión de un temple debilitado cuyo vaciamiento, sin embargo, se concibe necesario para dar lugar a una nueva voluntad de apariencia o libertad creadora. Para Pedro Cerezo Galán: “Esta doble modalidad existencial viene a coincidir con la distinción nietzscheana entre un pesimismo de los débiles, que se consume en lamento y pasión, y el pesimismo de los fuertes, capaz de convertir en chance creadora la falta de fundamento. El primero vive lo trágico del sin-sentido como un destino o fatum; el segundo como una forma de vida que guarda la experiencia suma de la libertad. Para el tránsito de una modalidad a otra es preciso apurar la experiencia del nihilismo sin subterfugios ni autoengaños. No es posible superar el nihilismo sin atravesarlo desde la vivencia anonadadora de la desvalorización”[13].
Por lo tanto, el punto crítico en Nietzsche recae en la dislocación o desarticulación de ese único im-pulso fundamental. Para Nietzsche, la eternidad sólo es diferencia, tensión creadora de diferencia. La voluntad de creación no puede resolverse al margen del principio de disolución, por lo cual y si hay que salvar a la tierra como tierra, entonces primero tiene que desaparecer el espíritu de venganza; liberación de una negatividad que reconduce la Voluntad hacia su afirmatividad y justamente por aquello que niega la contra-voluntad del espíritu de venganza: el pasar. Aquello que Occidente se habría rehusado sería, por consiguiente, el sentido dionisíaco expreso a través del arte trágico. Voluntad de olvido que a un tiempo es abandono de un sentimiento griego de lo divino.
No obstante lo anterior y aún dentro de los cauces definidos por la fe cristiana, el pensamiento de Sören Kierkegaard se constituye, a sí mismo, como expresión de semejante sentido.
Kierkegaard presenta la tensión constitutiva ya evidente en Schelling y Nietzsche, y lo hace a la manera de una lucha interminable por alcanzar una configuración: la tensión lucha por singularizar, por singularizarse, por elevarse como realidad única e irrepetible y asimismo decae. La individualidad describe en Kierkegaard el poder de cada hombre para llegar a ser lo que se puede ser y que no es otra cosa que la realización de las propias posibilidades; lo que evoca fuertemente a la configuración de fuerzas inmanentes que en Nietzsche y Schelling devienen configurando pura diferencia o apariencia.
La verdad, por su parte, afirma el carácter irreductible de la individualidad. La libertad no puede ya estar dada de manera tal que preceda a la existencia, antes bien, la existencia lucha por constituirse como el devenir incesante de sus propias posibilidades. La existencia, en tales términos, nunca deja de ser un “poder ser”.
Kierkegaard se ubica dentro de un sentido de lo divino cristiano-protestante que sin embargo, advierte en el devenir la absoluta sin certeza y a Dios como lo radicalmente otro, ante lo cual, la fe deviene simplemente en apuesta; una decisión existencial no teológica que no determina nada sobre Dios. Ante el individuo se abre solamente el más absoluto vacío, la más absoluta soledad que se expresa mediante el silencioso grito de su propia angustia.
Ahora bien, cabría preguntarnos: ¿Hay, aún margen de Kierkegaard, elementos que podamos distinguir en la Biblia y que posibiliten el sentido trágico? Así lo creemos efectivamente. No obstante para el monoteísmo Occidental, la naturaleza y el hombre devienen expresión de un único principio o voluntad creadora, el transcurso que lleva del Antiguo al Nuevo Testamento nos advierte sobre diferentes aspectos de esa divinidad. El texto bíblico no nos presenta el rostro monolítico de un solo Dios sino más bien, su configuración progresiva.
Frente a una pluralidad de Dioses que gobiernan, ellos mismos, como expresión de un único impulso creador/destructor (physis-zoé), los hebreos presentaron un sólo y único Dios que reúne la totalidad en devenir como su propia creación. Lo divino no resulta expresión de nada más que de sí mismo. La problematicidad consecuente recae en que, en tanto principio único, a él mismo corresponden la creación y la destrucción, el bien y el mal, así como toda tensión y combate. Ello abre el cuestionamiento relativo a la naturaleza del mal y la fundamental constitución de la naturaleza en general y del mundo.
En una primera mención, el libro del Génesis relata, respecto a la caída del hombre del jardín del Edén, la confrontación con la animalidad; de hecho, con un animal en especial: “La serpiente era el más astuto de todos los animales del campo que Yahvéh había hecho” (Gen. 3, 1). La serpiente se presenta ante la primera mujer y lo hace con una interrogante: “¿Cómo es que Dios os ha dicho: No comáis de ninguno de los árboles del jardín?”. La mujer señaló que la prohibición recaía únicamente sobre el fruto del árbol que yacía en medio del jardín, el cual no deberían tocar so pena de muerte, empero la serpiente replicó: “‘De ninguna manera moriréis. Es que Dios sabe muy bien que el día en que comiereis de él, se os abrirán los ojos y seréis como dioses, conocedores del bien y el mal’. Y como viese la mujer que el árbol era bueno para comer, apetecible a la vista y excelente para lograr sabiduría, tomó de su fruto y comió, y dio también a su marido, que igualmente comió” (Gen. 3, 4-7).
La serpiente sirve aquí, según la interpretación de la Biblia de Jerusalén, para referirse a un ser hostil a Dios y enemigo del hombre, y en el cual (Sb 2, 24; Jn 8, 44; Ap 12, 9; y Ap 20, 2), se habría reconocido al llamado “Adversario” (Ha-Satan). Independientemente de las raíces interpretativas derivadas de la doctrina cristiano-católica tardía, lo que aquí interesa es señalar, además del animal que se menciona (la serpiente), el acto que se le atribuye: la Duda.
Aquello que acontece ante la primera mujer es una fuerza que confronta al ser humano con la divinidad (theomakhía). Dicho germen, queda aparentemente claro, habita la creación del Dios empero su siguiente mención se vuelve de sobremanera problemática; esto es, a partir de los “Libros Sapienciales”, específicamente en Job, cuyo primer apartado lleva por título: “Satán prueba a Job”. La palabra que aparece en el texto bíblico es nuevamente “Ha-Satan”, esto es, “El-Adversario” o como la misma Biblia traduce, “El Acusador”, en relación directa al relato que se hace de la vida de Job.
El libro menciona: “Un día, cuando los hijos de Dios venían a presentarse ante Yahvéh, se presentó también entre ellos Satán. Y Yahvéh dijo a Satán: ¿De dónde vienes? Satán respondió a Yahvéh: De recorrer la tierra y pasearme por ella. Y Yahvéh dijo a Satán: ¿No te has fijado en mi siervo Job? ¡No hay nadie como él en la tierra: es un hombre cabal y recto, que teme a Dios y se aparta del mal! Respondió Satán a Yahvéh: ¿Es que Job teme a Dios de balde? ¿No has levantado tú una valla en torno a él, a su casa y a todas sus posesiones? Has bendecido la obra de sus manos y sus rebaños hormiguean por el país. Pero extiende tu mano y toca todos bienes; ¡verás si no te maldice la cara! Dijo entonces Yahvéh a Satán: Ahí tienes todos sus bienes en tus manos, cuida sólo de no poner tu mano en él. Y Satán salió de la presencia de Yahvéh”.
La pregunta que hacemos al texto es la siguiente: ¿Qué es lo que propiamente se introduce ante la presencia del Dios? La respuesta que ofrecemos es: la Duda. Yahvéh duda de Job, de la fuerza y la pureza de su fe y lo pone a prueba. Por segunda ocasión surge el Adversario pero en esta oportunidad es Dios mismo el que duda. El enfrentamiento resultante se remite a Dios mismo consigo y da lugar a un curso de acontecimientos sobre su propia obra. Como resultado de ese dudar fundamental, de esa duda que ahora se revela parte del mismo Dios, Job termina en la ruina.
Al respecto, el Libro se vuelve uno de los más problemáticos que puedan encontrarse en el texto bíblico, sobre todo, si se concede a los eruditos que el epílogo del Libro sea tardío; es decir, si el epílogo resulta una adhesión tardía, la versión más temprana no ofrecería restitución alguna hacia Job.
Lo crucial, por lo tanto, radica en la discusión erudita relativa al epílogo de Job y hasta qué punto se acepta la restitución o bien, la ruina y muerte de Job por causa del conflicto que, ahora se sugiere, constitutivo de la divinidad. Por ahora, lo que nos interesa destacar es, precisamente, esa tensión como propia del Dios mismo y por consiguiente, manifiesta en su creación. En otras palabras: si en la vida hay conflicto, creación y destrucción, es porque todo ello resulta expresión de un creador que duda. La Duda pasaría a ser constitutiva del sí mismo como tensión inmanente que impulsa todo devenir (creación/destrucción) y arroja al hombre ante la más absoluta incertidumbre. Más aún, a la par de la sin-certeza, el hombre a su vez adviene posibilidad de confrontación con Dios ya que él mismo alberga la Duda pues deviene a su imagen y semejanza. Como resultado, no habría propiamente un sentido en la creación, sólo incertidumbre y lucha; sólo la actividad perenne del creador que duda y al hacerlo se con-fronta como la creación/destrucción que en sí mismo Es.
Por último, un tercer ejemplo nos obliga a dar un giro hasta el Nuevo Testamento. En esta ocasión, la Duda alcanza al Mesías quien se expone a su influencia y lo hace tan voluntariamente como voluntario fue su ayuno de cuarenta días y cuarenta noches en el desierto. Lo que acontece a primera vista es la forma como Jesús de Nazareth lleva su humanidad hasta el límite y lo hace, de hecho, con-frontándo-se, poniéndo-se a sí mismo ante la Duda (Cfr. Mateo 4, 1-11). Aquello que el Dios de Job y el Nazareno en-frentan es al sí mismo en tanto constituido por la Duda, empero éste último caso ya aporta un nuevo sentido: el Cristo no sólo hace a un lado la Duda con que se confronta sino que lo hace afirmando una parte de sí en detrimento de otra. El Cristo se aleja de los impulsos que lo asaltan y de hecho, lo hacen dudar: el hambre hace ingresar la duda; el ansia de poder o su posibilidad incorporan la duda; nuevamente, es lo creado donde el Dios ha dis-puesto la Duda. Por lo tanto, ya en el Nuevo Testamento se presenta el sentido de una doble naturaleza constitutiva del sí mismo empero éste, relativo al ente y sólo al ente hecho a imagen y semejanza de Dios.
Antes que el Dios, ahora es el hombre quien aparece constituido por una tensión: aquella en que surge en tanto partícipe de la sustancia divina y la errancia de los impulsos que componen el devenir de lo creado (limitado). Para el caso del monoteísmo, ello supone una relación diferencial entre lo accidental y lo necesario, a partir de la cual, se sigue, una vez más, el curso de la palabra griega daimon.
En el Nuevo Testamento, la palabra daimónia y específicamente daimon (Mateo 8,31) aparece en referencia a fuerzas o definitivamente entidades malignas que entran en las personas y provocan enfermedades, especialmente enfermedades mentales. El sentido destructor de lo dionisiaco prevalece a la manera de una serie de impulsos que acaecen y en sentido amplio, destinan al individuo a una azarosa lucha, la cual, sin embargo, se emprende ahora con relación a un único principio no contradictorio. El Dios único y que en Job nos sugiere un principio de tensión inmanente, se vuelve progresivamente una absoluta claridad allende el claroscuro de lo limitado-creado donde habita o se hace presente la incertidumbre ―la Duda― y ésta a su vez, únicamente a un ente en particular: el ser humano. Ello exigirá tanto de una exégesis como una renuncia a las fuerzas accidentales del acontecer, lo que, de hecho, tenderá a radicalizarse a partir de concretos objetivos de dominio.
Al respecto, Georg Luck nos refiere:
“Se consideraba que los daimónia vivían en lugares desiertos (a una ciudad en ruinas se la llama ‘morada de démones’ en Apocalipsis 18,2). La idea que subyace a esta expresión parece ser la siguiente: después de que una ciudad ha sido destruida por un enemigo y sus habitantes asesinados o arrastrados a la esclavitud, solamente los antiguos dioses de la comunidad ―degradados a la categoría de démones― permanecen en sus ruinas. Están organizados bajo el mando de Beelzebub o Beelzebul (Lucas 11, 15, 18-19), nombre que deriva probablemente de Baal, el dios principal de los filisteos. El nombre en sí podría significar ‘señor de las moscas’ o ‘señor de la inmundicia’, pero el hecho de que Beelzebul (o Beelzebub) sea el príncipe de los démones, desde un punto de vista hebreo, muestra claramente que el dios supremo de una cultura se ha convertido en el Satán de la otra cultura hostil y que sus dioses subordinados han sido degradados”[14].
Para la tragedia, a diferencia de la tradición cristiana, las mismas pasiones que nos constituyen son divinas (demónicas), adversarios contra los que no es posible luchar y sin embargo, el combate se inscribe en nuestra propia naturaleza constituida por la acción diferencial de fuerzas en tensión continua. Para el cristianismo, en cambio, la theomakhía recae propiamente del lado del hombre quién, en virtud de su doble naturaleza, cae presa de sí mismo. La Duda, como tentación que germina a partir del conjunto de fuerzas del acontecer (démones), lo lleva a confrontarse consigo mismo y con Dios: “patear los kéntra”, tal como lo refiere el autor de los Hechos del Nuevo Testamento quien emplea dos veces la frase como una advertencia a su propio theómakhos[15]. Aún la amartía aristotélica llegaría a ser concebida dentro de la tradición cristiana como una “falla moral”[16], lo que ya anuncia la distancia relativa frente al sentido trágico de la antigüedad.
Por consiguiente, el principio de un Dios único que integra la tensión evidente del acontecer ―y que desde nuestra lectura pudiera reflejarse en fuentes como Job―, termina desagregando la contradicción fuera de sí mismo y erigiendo un doble sendero: el sendero de verdad y el sendero de la apariencia; ambos, fuertemente contrastados. Ello no supondría que Dios se encuentre enfrentado con su creación sino que desde ella, un ente específico sufre la tensión constitutiva de su peculiar dualismo. Ante él y sólo ante él se abre la bifurcación. La opción radica en la renuncia a lo accidental en pos de lo necesario como ascetismo, exégesis y obediencia al contenido de la revelación.
Lo que la ruta así dispuesta nos sugiere es que, al alejar la tensión y la contradicción de la naturaleza creadora, la tensión acontece sólo al hombre quien adquiere definición como resultado de su propia lucha y siempre en detrimento de una de sus dos partes constitutivas. Sólo al hombre pertenece ésta doble naturaleza y sólo a él corresponde confrontarse con Dios y alejarse de la plena certeza o bien, aferrarse al contenido de la revelación y alcanzar finalmente la redención.
En este sentido, Nietzsche no sólo habría acertado al advertir la subjetividad trascendental como prolongación secularizada de la matriz teológica inmanente a la metafísica en términos de orden absoluto de valoración, sino que habría mostrado en ella un acontecimiento histórico resultante del espíritu de venganza contra la verdad dionisiaca. En términos de Nietzsche, la theomakhía de Occidente habría sido contra Dionysos. Frente al sin-sentido fundamental el hombre había im-puesto un principio no contradictorio de razón suficiente.
Así por ejemplo, para Hegel, si bien hay un fondo inmanente que deviene mediante la independencia excluyente de los opuestos contradictorios, la contradicción en sí misma se supera en la unidad de su esencia. A la síntesis hegeliana concierne un “sí” en el sentido de la recuperación del sí mismo auto-consciente y en detrimento de los fines particulares. En otras palabras, el devenir implica una tensión que aniquila lo singular pero en el sentido de una recuperación en sí y para sí de su origen, y esto último, por la vía de una expresión privilegiada: el concepto filosófico. La verdad como síntesis definitiva excluye de sí todo contenido accidental.
Por otra parte y si bien Schopenhauer recupera la necesidad como el sin-sentido de una tensión constitutiva que, a la manera de un impulso oscuro, avanza configurándose como la esencia de todo lo viviente[17], igualmente termina difuminando su expresión trágica por la vía de un ascetismo renunciante que impone la resignación. Para Schopenhauer, es en el hombre, como objetivación superior de la voluntad, donde la lucha adquiere la lucidez del dolor y la muerte; conflicto que se simboliza, mediante las ideas que objetivan la esencia del mundo, a través de la tragedia.
La lucha incesante del mundo como acontecer de la voluntad, es puesta de manifiesto a través de la tragedia mediante el dolor humano; ya sea éste bajo la forma de un destino fatal, ya sea proveniente de los esfuerzos individuales que se cruzan y obstruyen. Si bien, el sentido trágico se expone en rigor al mostrar que la propia existencia no está sustentada en un sentido sino en la tensión de un sinsentido, es por este motivo que para Schopenhauer el héroe trágico ya configura al asceta. La tragedia, en estos términos, tendría por fin disponer al hombre contra la vida. El sentimiento sublime que transmite la tragedia, para Schopenhauer, insta al abandono de la vida y su dolor, o en otras palabras, a poner la voluntad contra sí misma (no-lición).
El sentido trágico emerge en Schopenhauer sólo para desaparecer en el agotamiento nihilista denunciado por Nietzsche y sin embargo, para ambos, el sentido trágico acontece mediante la forma en que se expresa la constitución de lo ente en general. El sentido trágico emerge como expresión de un im-pulso ―bios-thanatos, creación/destrucción― que constituye y en esta medida integra la totalidad sobre la tensión del arco heraclíteo: hilo del cual todo emerge sólo para desaparecer cual breve éxtasis temporal o fugaz instante.
No obstante los pobres cauces así dispuestos, ellos nos permiten ahora abordar la evidencia de sentido trágico aún cuando la tragedia misma haya desaparecido y con ella, su encomio de lo divino. Nos corresponde tratar estos elementos en una obra que, a nuestro parecer, evidencia la tensión trágica que subyace allende las pretensiones impuestas por el monoteísmo.
2. La Misión: Cine y Sentido Trágico.
El cardenal Altamirano, enviado del Papa a América del Sur, dicta una epístola:
Su Santidad, el asunto que me trajo a estas remotas tierras ya está arreglado y los indios son otra vez libres para ser esclavizados por los españoles y portugueses…
―Me parece que no di con el tono correcto. Empecemos de nuevo…
Su santidad, le escribo en el año del señor de 1758 desde el continente sur de las Américas, desde la ciudad de Asunción de la provincia de La Plata, a dos semanas de la Gran Misión de San Miguel. Las misiones dieron refugio a los indios, protegiéndolos del pillaje de los colonos, lo que generó mucho resentimiento.
El alma de estos indios se inclina por la música. Muchos de los violines utilizados en las academias de Roma fueron fabricados por estas ágiles y talentosas manos. Fue desde estas misiones que los jesuitas llevaron la palabra de Dios al inexplorado altiplano, donde los indios aun vivían en estado natural; a cambio, recibieron el martirio…
Los indígenas disponen una cruz sobre los rápidos, ésta fluye, deriva al amparo de la corriente y como su salvador, el misionero se precipita en el caudal de las cataratas que lo absorben, lo confunden y finalmente, lo devoran.
La muerte de este sacerdote sería el primer eslabón de la cadena de la que ahora formo parte. Como su santidad sin duda sabe, rara vez las cosas resultan como las prevemos. Cómo iban a suponer los indios que la muerte de ese sacerdote olvidado, llevaría hasta ellos a un hombre cuya vida se entrelazaría con la suya…
El padre Gabriel alcanza el margen de las cataratas e inicia su ascenso, la dificultad no será peor que a su arribo. El sacerdote está sólo, advierte la presencia de los indígenas y se dispone a esperar. De entre sus pocas pertenencias extrae una flauta e interpreta su melodía. Los indios se acercan con sus arcos tensos y las flechas en punta hacia el jesuita, empero su música parece anunciar el arribo de una naturaleza distinta; las notas emergen calmas, dulces, la melodía se esparce por la selva y los indígenas quedan inmersos en ella.
El miedo rápidamente se sobrepone tras advertir que los guaraníes responden al clamor de esa naturaleza domeñada. No obstante, el rey de los indios se acerca, exclama con molestia, arrebata y rompe el instrumento que queda flotando en la superficie del río. Otro indio se aproxima, trata de unir los pedazos de la flauta y ofrecerla al padre Gabriel quien la observa indiferente y advierte que ha quedado inservible. En respuesta, los indios le ayudan a incorporarse, recogen sus utensilios y marchan con él: Gabriel se ha ganado su lugar entre los guaraníes.
El desarrollo de la misión avanza, el tiempo transcurre y un grupo de indígenas se topa inesperadamente con una trampa. Quienes logran huir son alcanzados por las ráfagas del arcabuz de Rodrigo Mendoza, capitán y tratante de esclavos para los españoles. Los dos personajes se encuentran cara a cara, no obstante y antes que un enfrentamiento dialéctico, será Rodrigo Mendoza quien haga resonar un primer ánimo de sentido trágico.
Él y su hermano Felipe están enamorados de la misma mujer, quien, no obstante ser la novia de Rodrigo, oculta durante seis meses su romance con Felipe hasta que finalmente confiesa. Inicia una serie de secuencias que presentan a Rodrigo Mendoza en actitud reflexiva. Una advertencia previa de Carlotta permite suponer que cavila en torno a cometer un crimen. De ser así, no habría sentido trágico, se trataría de un asesinato con premeditación, sin embargo, lo que se advierte es una espera paciente. Ella ha dicho que no lo ama empero Rodrigo quiere corroborarlo con sus propios ojos. Tras encontrarlos en la alcoba, Rodrigo Mendoza se retira, pero su hermano va tras él. El capitán avanza con paso acelerado por entre la multitud que los observa. Felipe trata de detenerlo pero Rodrigo se resiste. Uno de los testigos esboza un gesto que Rodrigo interpreta como burla. La ira se apodera de él, su hermano trata de intervenir, lo abofetea y ello provoca que Rodrigo descargue finalmente su ira en contra de su hermano.
Rodrigo somete a Felipe rápidamente contra la pared, oprime con firmeza el filo de su espada contra el cuello del hombre. Felipe se resiste y en un vuelco fatal, rompe la guardia de Rodrigo pero sólo por un breve margen. La ira lleva a Mendoza a matar a su hermano en mitad de la calle.
Tal como se suceden los acontecimientos, no hay premeditación evidente y sin embargo, Rodrigo Mendoza no es capaz de huir de los impulsos que lo constituyen. De alguna manera trata de hacerlo empero éstos terminan desbordándolo. Antes que plenamente un eco de la locura trágica, lo que se evidencia es una constitución interior y exterior que arrastra al personaje fuera de los cauces por él previstos.
Para la ley no hay culpa que perseguir, los contrincantes se batieron en un duelo a muerte, hubo un arrebato y una causa de honor, y sin embargo, el delito de la sangre lo consume al punto de arrastrarlo hasta una celda en el monasterio donde se dispone a morir de hambre. Rodrigo ha sido víctima de los propios impulsos que lo constituyen al igual que al acontecer y que a su vez, determinan el cauce de sus posibilidades.
Más adelante, Gabriel es llamado al Monasterio para hacer algo por el hombre que, no obstante, ha perseguido, esclavizado y matado a sus feligreses. Gabriel acepta y ambos se confrontan una vez más.
Padre Gabriel: Así que… Usted mato a su hermano. Fue en un duelo, la ley no puede tocarlo,
¿Esto es remordimiento?
Rodrigo Mendoza: Váyase… cura, quizá desearía que yo fuera su verdugo.
Padre Gabriel: Así sería más fácil.
Rodrigo Mendoza: ¡Déjeme solo! Usted sabe lo que soy.
Padre Gabriel: Si, un mercenario, un tratante de esclavos y el asesino de su hermano, aunque también lo quería; eligió una manera extraña de demostrarlo.
Rodrigo Mendoza: ¿Se está riendo de mí? ¿Se está riendo de mí?
Padre Gabriel: Me río de usted porque lo que veo da risa. Veo a un hombre que huye, que se esconde del mundo. ¡Veo a un cobarde! Siga, siga, ¿es así como piensa seguir?
Rodrigo Mendoza: No hay nada más.
Padre Gabriel: Está la vida.
Rodrigo Mendoza: No hay vida.
Padre Gabriel: Hay una salida, Mendoza.
Rodrigo Mendoza: No hay redención para mí.
Padre Gabriel: Dios nos dio la libertad y Usted eligió su delito. ¿Tiene el coraje para elegir su penitencia? ¿Se atreve?
Rodrigo Mendoza: Para mí no hay penitencia suficiente.
Padre Gabriel: ¿Se atreve a intentarlo?
Rodrigo Mendoza: ¿Y si yo me atrevo…? ¿Usted se atreve a contemplar el fracaso?
Incapaz de resistirse al acontecer, Rodrigo ha decidido dejarse llevar, pero el jesuita le ofrece un nuevo sentido; una posibilidad. Mendoza sigue al sacerdote a lo largo del difícil trayecto hasta la Misión, de sus hombros pende una soga que arrastra una voluminosa red por la que se vislumbra el hierro de su peto, casco y espada. Rodrigo Mendoza arrastra con su pasado. Ni los machetes que tratan de cortar la soga, ni el ascenso por las cataratas son capaces de despojarlo de su carga. Mendoza, literalmente, arrastra con el peso de sí mismo.
A su arribo, los guaraníes lo reconocen y uno de ellos lo somete de rodillas y amenaza con un cuchillo. Los sacerdotes y demás indígenas miran expectantes pero el indio corta la soga y tira las pertenencias de Mendoza al río donde finalmente se hunden. Mendoza es perdonado, ha sido relevado de su carga, de su culpa, de su pasado que ahora yace en la profundidad de sí mismo; sometido más no eliminado por una fuerza que trata de imponerse al devenir. Dicha fuerza es el amor, así lo indica el libro que regala Gabriel a Mendoza:
Por más que posea una fe que pueda mover montañas, sin amor, no soy nada.
Aunque ofrezca todos mis bienes para alimentar a los pobres y me deje quemar, si me falta amor, no servirá de nada.
El amor sufre mucho y es benévolo.
El amor no es envidia.
El amor no se vanagloria, no se enorgullece.
Cuando yo era niño hablaba como niño, entendía como niño, pensaba como niño, pero cuando me hice hombre, deje de lado las cosas de niños.
Ahora abrace la fe, la esperanza y el amor, los tres.
Pero lo más grandioso es el amor.
El amor trata de ocultar el rostro abismal de la nada, pero el resto de las fuerzas constitutivas del mundo rápidamente harán emerger el conflicto. Escribe el cardenal Altamirano, enviado del Papa:
El intento de crear un paraíso en la tierra, ¡cuán fácilmente ofende a los demás!
A su Santidad lo ofende porque puede hacer olvidar el verdadero paraíso. A sus majestades de España y Portugal los ofende, porque el paraíso de los pobres no agrada a quienes los gobiernan, y a los colonos los ofende por el mismo motivo.
Tal es el peso que me trae a América del Sur: satisfacer a los portugueses que querían agrandar su imperio; satisfacer a los españoles que deseaban evitar que eso los dañara; satisfacer a el deseo de su Santidades de que estos dos monarcas no siguieran amenazando el poder de la iglesia; y asegurarme, en nombre de todos ustedes, de que los jesuitas ya no les negaran estas satisfacciones.
Llegue América del Sur, pero pronto empecé a entender cuan extraño era el mundo que venía a juzgar…
La tensión se impone: constituirse del lado de una potencia promueve el enfrentamiento con las otras. El apego a un Dios nos confronta con otro. Igualmente, al anhelo por someter los impulsos constitutivos del mundo, implica a la diversidad de instancias que éstos mismos han constituido; fuerzas en perpetua tensión devienen en instancias que combaten.
Los miembros de la iglesia son en sí mismos fuerzas que configuran a ésta y asimismo luchan al interior de su propio caudal. Los individuos son presa de las corrientes intempestivas del mundo. Una vez más, la epístola del cardenal Altamirano:
Su Santidad, muchas veces, un cirujano para salvar el cuerpo debe amputar un miembro. Pero, en verdad, nada me preparo para la belleza y el poder del miembro que vine a amputar.
Su Eminencia, aunque sabía que por toda Europa los estados destrozaban la autoridad de la iglesia y aunque sabía que para preservarse allí, la iglesia debía demostrar aquí su autoridad sobre los jesuitas, no podía dejar de preguntarme si estos indios no habrían preferido que el agua y el viento jamás nos hubieran traído hasta ellos…
Antes que un enfrentamiento dialéctico donde la extinción de lo individual se ejecuta a favor de una ganancia de la racionalidad constitutiva, lo que la historia evidencia es una tensión irreconciliable entre potencias configuradoras del acontecer. El poder de la belleza y el amor aunados al anhelo de eternidad, quedan expuestos en La Misión con todo su poder y sin embargo, éste es vano.
El Tratado de Madrid ha cambiado la demarcación entre los territorios de España y Portugal, lo que significa que la misión, originalmente bajo dominio español, se encuentra ahora al amparo de los portugueses cuya autoridad ―no católica― resulta indiferente a los fines de las misiones; antes bien, éstas resultan un estorbo pues constituyen el último santuario para los indígenas que huyen de la esclavitud. En este contexto, los sacerdotes de la misión no tienen predominio, tampoco la Compañía de Jesús que se ha vuelto problemática para el poder del Vaticano; mucho menos los indígenas conversos.
El padre Gabriel solicita al cardenal Altamirano que el Papa intervenga para que los portugueses garanticen la preservación de la misión, pero el cardenal, luego de una larga dubitación en solitario y haber visitado la misión jesuita, termina por decidir que ésta sea abandonada. La misión tiene que sacrificarse en beneficio del poder de la iglesia. Los jesuitas ahí presentes habrán de ser propicios al sacrificio a fin de que evitar la potencial expulsión de su orden de Portugal, lo que conllevaría un riesgo para la supervivencia de su orden. Asimismo, los guaraníes han de ser sacrificados para impedir que la tensión entre las instancias constitutivas del mundo devenga en conflicto..
La pregunta que los indios hacen al cardenal por voz del padre Gabriel es simple: ¿Y Dios? ¿Qué potencia se expresa en realidad a través del cardenal Altamirano?
Padre Gabriel: Dicen que no le entienden, dicen que hable más claro ¿Qué quiere que hagan?
Cardenal Altamirano: Tienen que irse de la misión
Padre Gabriel: Dicen que no quieren irse, la misión es su hogar.
Cardenal Altamirano: Deben a aprender a someterse a la voluntad de Dios.
Padre Gabriel: Dicen que la voluntad de Dios fue que salieran de la selva y construyeran la misión. No entienden por qué Dios cambió de parecer.
Cardenal Altamirano: Yo no puedo aspirar a entender los motivos de Dios.
Padre Gabriel: ¿Como sabe él que Usted conoce la voluntad de Dios? Él no cree que Usted hable por Dios, sino por los portugueses.
Cardenal Altamirano: Yo no hablo por Dios sino por la iglesia que es el instrumento de Dios en la tierra.
Padre Gabriel: Dice que hable con el rey de Portugal.
Cardenal Altamirano: Ya lo hice, no quiere escucharme.
Padre Gabriel: Dice que él también es rey y no quiere escucharlo. Dice que fue un error confiar en nosotros. Van a luchar.
El rey de los guaraníes abandona la reunión. La siguiente secuencia muestra al padre Gabriel a solas con el cardenal Altamirano.
Cardenal Altamirano: Debe disuadirlos de luchar.
Padre Gabriel: No pude convencerlo a usted para que luchara por ellos…
Cardenal Altamirano: Si ellos luchan es imprescindible que ni siquiera parezca que ustedes los incitaron, por lo tanto, mañana regresarán conmigo a Asunción.
So pena de excomunión, los religiosos habrán de someterse a la autoridad de la potencia que los aglutina. El sentido impuesto por la revelación se diluye en el conflicto e incertidumbre del mundo; sólo restan la afirmación de la vida a través del combate o la afirmación de la fe. Los jesuitas se dividen, Rodrigo Mendoza, quien se había convertido en sacerdote, recibe ahora su antigua espada; un niño la ha rescatado del fondo del río donde yacía oculta como su propio pasado. Rodrigo responde a los impulsos que aunque ocultos, en sí mismo lo constituyen; resuelve así sus propias posibilidades.
Rodrigo Mendoza: Quiero renunciar a mi voto de obediencia.
Padre Gabriel: Váyase Rodrigo (reflexiona) ¿Solamente usted?
Rodrigo Mendoza: No, también Ralph y John.
Padre Gabriel: ¿Qué quiere capitán? ¿Una muerte honorable?
Rodrigo Mendoza: Quieren vivir, padre. Dicen que Dios los abandonó, ¿es cierto?
Padre Gabriel: Nunca tendría que haberse hecho sacerdote.
Rodrigo Mendoza: ¡Pero soy sacerdote y me necesitan!
Padre Gabriel: ¡Entonces ayúdelos como sacerdote! Si muere con sangre en las manos traicionara todo lo que hemos hecho. Usted ofreció su vida a Dios. ¡Y Dios es amor!
Por su parte, Gabriel tampoco abandona la misión, pero difiere de Rodrigo y lo hace al margen de sus propias posibilidades. Los hombres quedan solos, cada uno, al amparo de su propio querer, mientras el reino de Portugal impone su voluntad de dominio. Ello nada decide acerca de la configuración de Dios, antes bien, evidencia la sin certeza del devenir y la singularidad que constituye a cada uno y su lucha.
Mendoza, junto con los sacerdotes e indígenas que se le unen, preparan la resistencia. Al hacerse inminente la batalla, Rodrigo se acerca al padre Gabriel quien medita en soledad.
Rodrigo Mendoza: Padre, vengo a pedir su bendición.
Padre Gabriel: No… si tiene razón, tendrá la bendición de Dios. Si está equivocado, mi bendición no significará nada. Si el poder tiene la razón, entonces no hay lugar para el amor en este mundo y tal vez así sea, pero yo no tengo la fuerza para vivir en un mundo así, Rodrigo… no puedo bendecidlo…
Los hombres se abrazan, Gabriel regala su cruz a Mendoza, misma que a su vez había rescatado de entre las pertenencias del sacerdote sacrificado en las cataratas. Ambos ya han decidido. El curso de los acontecimientos se vuelve irreversible. Cada uno tomado su decisión sin que medie un cálculo preciso: ¿Acaso Mendoza piensa ganar o resistirse exitosamente a los portugueses o más bien es llevado por el impulso que lo constituye y afirma del lado de quienes le ofrecieron, antes aún que la fe, un nuevo sentido a su vida? De cualquier forma, su decisión es incierta. La duda le insta a solicitar la bendición.
Más significativa aún es la respuesta del padre Gabriel: no hay certeza en el camino sólo una decisión solitaria que lo impulsa a decidir a favor del sentido de amor que lo constituye. Él conquistó a los indígenas con la música cálida, sembró entre ellos el arte y la fe renunciante, ahora tampoco puede abandonarlos y sin embargo, prevé el resultado: su apuesta es por la afirmación de la fe en detrimento de las fuerzas constitutivas de lo accidental; más aún, su decisión se ve impulsada por la incapacidad de afirmarse en un mundo sin sentido.
Los hombres se confrontan, cada uno, a partir de sus propias fuerzas: Mendoza en el campo de batalla; Gabriel con sus feligreses desde el templo. La bifurcación choca con la corriente intempestiva del mundo y de la conflagración emerge la masacre.
El templo es destruido. Gabriel eleva el sacramento y marcha con sus fieles frente a los arcabuces portugueses. Por su parte, los sacerdotes rebeldes caen sucesivamente junto con los indígenas. Mendoza cede al impulso de rescatar a un niño herido por las balas y es acribillado por el fuego portugués. Tras caer al suelo, observa su entorno, mira el humo que consume la misión y en medio de éste a Gabriel, quien aún porta el sacramento pero sólo es un fugaz consuelo: Mendoza, agonizante, ve a Gabriel derribado por las balas.
Junto con el padre Gabriel se desploma cualquier certeza. Ambos sendero concluyen con el mismo resultado. El sacramento es nuevamente erigido por un indígena pero al final sólo predomina el fuego que consume la misión… sólo predominan el fuego, la destrucción, la muerte y una abismal incertidumbre.
El epílogo presenta al cardenal Altamirano en una reunión con quienes habrían instigado la solución final del lado de Portugal y a partir de sus propios intereses.
Cardenal Altamirano: ¿Y tiene el tupé de decirme que esta matanza fue necesaria?
Cabeza: Hice que lo debía hacer, dado el propósito legitimo que Usted sancionó. Diría que sí en verdad, sí.
Hontar: No hubo alternativa su Eminencia, debemos actuar en el mundo y el mundo es así.
Cardenal Altamirano: No Señor Hontar, así lo hemos hecho nosotros… así lo hice yo.
Al final, como un distante eco de la antigüedad, la única eternidad deviene del recuerdo y la memoria. Así lo refiere Altamirano:
…entonces, su Santidad, ahora sus sacerdotes están muertos y yo estoy vivo. Pero en realidad soy yo el que está muerto y ellos los que viven, porque, como siempre su Santidad, el espíritu de los muertos vivirá en la memoria.
No obstante la cita de Juan que cierra el film ―“la luz brilla en la oscuridad y la oscuridad no la ha abrumado” (Jn. 1, 5)―, la fuerza del acontecer de hecho afirma la oscuridad abismal. Una niña recoge el violín que flota sobre el río y por entre los restos de la misión, sube a una barca y los supervivientes se alejan; abandonan el que fuera su hogar para volver a la oscuridad incierta de la selva.
3. Consideraciones Finales.
La película “La Misión” (1986) dirigida por Roland Joffé y protagonizada por Robet DeNiro y Jeremy Irons, refiere los acontecimientos surgidos alrededor del Tratado de Madrid de 1750. El film presenta el acontecer histórico en términos de una tensión que termina por diluir el sentido cristiano-católico de la redención, fundado a partir de la observancia de la fe y los principios de la autoridad religiosa. En su lugar, la historia apertura y mantiene en su desenlace, una incertidumbre creciente en el fragor de la disputa que emprenden las fuerzas o instancias constitutivas del mundo y que para el caso, resultan los reinos de Portugal, España y el Vaticano.
Si bien, a fines de los años ochenta, la película se incorporó a la discusión relativa a los postulados de la teología de liberación, el final no resuelve en torno a una creencia en particular; no hay evidencia de justicia ni compensación. El sentido que se adquiere en un momento, como es el caso de Rodrigo Mendoza, en otro momento se pierde. El padre Gabriel sólo puede admitir que desconoce el sendero de la salvación y de hecho, duda de su propia elección, pero se admite incapaz de afirmarse en un mundo que niega el sentido en que él mismo se ha constituido.
De hecho, las fuerzas constitutivas del mundo convergen en una espiral de violencia que parece consumir cualquier pretensión de sentido. El final, de hecho, nos sugiere una suerte de nihilismo. Los personajes, como hemos tratado de evidenciar, comparten elementos trágicos a partir de los cauces dispuestos, principalmente, por Kierkegaard y Schopenhauer. Sin embargo, antes que una tragedia moderna, la historia presenta diferentes elementos de sentido trágico que nos hacen imposible remitir a una fuente o autor en específico. Antes bien, la historia nos ha impulsado a plantear un panorama general del sentido trágico y de esta manera, tratar de hacer evidentes sus elementos al interior de la película.
Por último, la actualidad de su temática, en relación con el sacrifico étnico, sirve para esbozar una perspectiva de éste acontecer desde una visión trágica. Los indígenas junto con los sacerdotes han erigido un santuario que afirma una voluntad de verdad como la aspiración a un mundo fijo, permanente y que menosprecia lo que en sí mismo deviene. Se trata de una parcela de sentido que, sin embargo, rápidamente es negado por los cauces de tensión que lo soportan. La entrega a un sentido verdadero oculta el rostro de su otredad. Sin embargo, al precipitarse la contradicción, el “en vano” desenmascara la constitución fundamental de todo sentido: una acción inclemente que en sí misma difiere e impone el diferir.
El exterminio emerge como resultado de una voluntad de dominio que asimismo odia la diferencia pero que, al ejercerse como dominio, hace aparecer el oscuro rostro del abismo.
NOTAS Y BIBLIOGRAFÍA
[1] Retomamos y ampliamos algunas consideraciones del trabajo anterior, entre ellas, el análisis de: Padel Ruth, “A quien los dioses destruyen. Elementos de la locura griega y trágica”, Editorial Sexto Piso, México, 2005.
[2] Cf. Ibid, pp. 313-314
[3] Ibid, p. 314.
[4] Ibid, p. 321.
[5] Schelling, F.W.J., “Filosofía del Arte”, Editorial Tecnos, Madrid, 1999, p. 54.
[6] Ibid, p. 52.
[7] Ibid, p. 447.
[8] Ibid, p. 439.
[9] Ibid, p. 452.
[10] Ibid, p. 448.
[11] Por una parte, constitución diferenciada que da lugar a dioses, naturaleza y polis; y por otra parte, Identidad a partir del predominio de las diferentes fuerzas. Así por ejemplo, mientras Afrodita lo que su propia constitución le insta a hacer, en el caso de Antígona, predomina su apego a las potencias ancestrales de la sangre que la arrastran a un enfrentamiento con las fuerzas constitutivas de las polis.
[12] Nietzsche, Friedrich., “La Genealogía de la Moral”, Trad. de Andrés Sánchez Pascual, Alianza Editorial, Madrid, 1996, pp. 185-186.
[13] Cerezo Galán, Pedro., La Cuestión del Nihilismo. La Confrontación Heidegger/Nietzsche., en L. Sáez, J. de la Higuera & J.F. Zúñiga (Eds.) “Pensar la Nada. Ensayos Sobre Filosofía y Nihilismo”, Biblioteca Nueva, Madrid, 2007, pp. 220-221
[14] Luck, Georg., “Arcana Mundi”, Versión Española de Elena Gallego Mora y Miguel E. Pérez Molina, Editorial Gredos, Madrid, 1995, p. 204.
[15] “Saúl, Saúl, ¿por qué me persigues? Es difícil para ti patear los kéntra”. Cf. Padel, Ruth., Op.cit., pp. 303 y 304.
[16] Ibid, p. 338.
[17] Las ideas, no obstante ellas resultan expresión de la voluntad, en sí mismas no devienen sino que se constituyen de manera semejante a la de los antiguos dioses o ideas platónicas y, sin embargo, a diferencia de Hegel con el concepto filosófico, éstas no cuentan con una expresión o configuración privilegiada.
J. E. J. Ramos Talavera, Ph.D. 