Pan, el infante abandonado, envuelto en una piel de liebre y elevado al Olimpo en brazos de su padre Hermes. Pan, el siempre grato a los ojos de los Dioses. Pan, el que los refleja a todos; protector y destructor, escudero de Dionysos en su viaje hacia la India. Pan es el grito que en voz de Plutarco estremece la antigüedad tardía:
“El Gran Pan ha muerto”
Y muerto Pan también Eco murió. Lo que había tenido alma la ha perdido. Un velo de silencio cae sobre la voz de los ríos y los poemas de las aves; envuelve la elegía del mar y el consuelo triste de la montaña solitaria. Un amargo silencio oculta la voz del mediador: Eros y Aidós, quienes envolvían todas las cosas han desaparecido. En su lugar, un diferente tipo de sufriente emerge de las cenizas de los Titanes aniquilados por el rayo; solitario, encerrado en sí mismo, se alza como el gobernante absoluto de su dorado Versalles.
El sujeto se mira al espejo y parpadea, algo siente y estremece; una presencia ominosa lo asfixia con su aterradora voz de silencio: “Raza efímera y miserable, hija del azar y del dolor. ¿Por qué me fuerzas a revelarte aquello que más te valiera no conocer? Tu mayor anhelo ha de ser nada, ser la nada misma; pero ya que es imposible, tu mayor deseo habrá de ser ‘morir pronto’”. El sujeto estremece y parpadea. ¿Empero Pan ha muerto o fue reprimido, encadenado por quienes se pretenden someter a Peithô y Apathé? En palabras de James Hillman: “Una vez muerto Pan, la naturaleza puede ser controlada por la voluntad del nuevo Dios, el ser humano, modelado a semejanza de Prometeo o Hércules”[1]. El tratado que anuncia la muerte de Pan coincide con el ascenso del cristianismo. La muerte de uno supone la vida del otro y en lugar de Pan, una idea predominante del hebraísmo finca el sendero de “la rigidez de la conciencia” o también sea dicho, del monoteísmo de la conciencia[2]. Sin embargo, en contra de este sendero emergerá otro grito. El grito de un Loco estremece los confines de la tardomodernidad:
¡Dios ha muerto!
El pensamiento de Nietzsche se propone recuperar algo; un algo que ya fuera sometido incluso antes del cristianismo; subyacente al culto olímpico de la claridad de la forma. A través de lo dionisiaco, reverbera el eco de un sentimiento distante aún del propio Homero a quien Nietzsche se refiere con las siguientes palabras: “el viejo soñador y perdido en sus pensamientos, el tipo del artista ingenuo, apolíneo, contempla con asombro el rostro apasionado del belicoso servidor de las musas, Arquíloco”[3]. Lo apolíneo, en tanto la imagen divinizada del principio de individuación, realiza para Nietzsche los fines eternos del Uno primordial: su liberación por la visión, por la apariencia; divinización que cuando nos la representamos, sobre todo como imperativa y reguladora, no conoce más que una sola ley: el individuo, es decir, el mantenimiento de los límites de la personalidad; la “medida” en el sentido Helénico[4]. Y sin embargo, señala el prusiano de Röcken:
“…no debe faltar a la imagen de Apolo esa línea delicada que la visión percibida en el sueño no podría franquear sin que su efecto se convirtiese en patológico y la apariencia nos diese la ilusión de una grosera realidad (…) bajo el encanto de la magia dionisíaca no solamente se renueva la alianza del hombre con el hombre: la naturaleza enajenada, enemiga o sometida, celebra también su reconciliación con su hijo pródigo, el hombre. El carro de Dionisos desaparece bajo las flores y las coronas, tirado por tigres y panteras”[5].
El llamado a las Anthesterias presenta la máscara incierta de un sentido arcaico de divinidad y que, a la manera del pulso que lleva la sangre por las venas, va y viene, a través del rostro cambiante de todo lo viviente. Cual fuego ardiente, lo dionisiaco invade la ciudad desde los campos. Las ménades, como un incendio enfurecido, extático, se presentan para devorar la carne y verter la sangre como el semen de la descomposición. Aparición y Desaparición, Creación/Destrucción de lo diverso arde en frenética orgía y anuncia con su frenesí la autoafirmación de la ausencia: lo Uno primordial.
Para Nietzsche, el ente que somos ha menester reunirse de esta manera para la conformación del nuevo hombre: el superhombre. Así lo advierte en el prólogo del Zaratustra que cita el propio Heidegger: “Zaratustra intenta instruir inmediatamente al pueblo acerca del ‘superhombre’ como el ‘sentido de la tierra’. Pero el pueblo se rió de Zaratustra, y éste hubo de reconocer que no había llegado el tiempo todavía y que no era la forma acertada de hablar (…) era recomendable hablar primero por intermedios e incluso de lo contrario… “¡Mirad! Yo os muestro el último hombre. ¿Qué es amor? ¿Qué es creación? ¿Qué es anhelo? ¿Qué es estrella? Así pregunta el último hombre y parpadea. A partir de entonces la tierra se ha hecho pequeña, y sobre ella da saltos el último hombre, que todo lo empequeñece. Su estirpe es inextinguible, como el pulgón; el último hombre es el que más tiempo vive. ‘Nosotros hemos inventado la felicidad’, dice los últimos hombres, y parpadean“[6].
Frente al espejo, el sujeto sueña, murmura: “Humus/Tierra”. En el exterior, la horda menádica se vierte contra Versalles; en su interior, acechan los Titanes. Él mismo es un nudo que se tensa sobre incandescente hilo y del arco se desprende un latido; es un suspiro. La máscara tiembla, viéndose ve lo que es comido y un solo nombre resuena con apariencia bifronte: Physis y Zoé; Dionysos y Perséfone.
1.- Archâi
Dos términos entran en juego en nuestra consideración sobre la antigüedad: archái y kátharsis. En torno al primero converge el pensar presocrático al tiempo que el segundo nos instala más propiamente frente al “misterio”; ahí donde la forma conceptual de las palabras resulta incapaz de alcanzar aquello que en sí mismo quiere y no llamarse con el nombre de Zeus. Catarsis y origen nos hablan, cada uno a su manera, del misterio. Para la antigüedad griega, de acuerdo con Vernant, “además de las realidades consagradas a los dioses, reservadas para su uso, hay sacralidad en los objetos, los seres vivientes, los fenómenos de la naturaleza, como la hay en los actos corrientes de la vida privada y en las más solemnes de la vida pública”[7]; hay divinidad en el mundo como hay mundaneidad en lo divino.
Lo anterior lleva a Vernant a sostener que ni siquiera las corrientes que traducen aspiraciones religiosas diferentes al olimpismo, tales como el orfismo o los Misterios de Eleusis, conocerán propiamente la figura del “renunciante”. Antes bien, declara Vernant, será la filosofía la que transponga “a su propio registro” los temas de la ascesis, la purificación del alma y la inmortalidad.
Hacia fines del siglo VI este pensamiento emergerá replegado en sí mismo; como antípoda de los sofistas y de alguna forma, como señala Detienne, anhelante de salvación individual: “Si los sofistas, como tipo de hombre y como representantes de una forma de pensamiento, son los hijos de la ciudad, y si pretenden esencialmente actuar sobre el otro en un marco político, los magos y los iniciados viven al margen de la ciudad sin aspirar más que a una transformación completamente interior”[8]. Si las técnicas de la sofística y la retórica apuntan hacia una ruptura con las formas de pensamiento religioso que preceden al advenimiento de la razón griega, las sectas filosófico-religiosas se inscriben directamente como su prolongación[9]. La filosofía, al constituirse frente a los “relatos de soberanía”[10], lo hace mediante una re-configuración de lo divino[11].
El rechazo ante la “irracionalidad” del mito se impone en términos que denuncian la aparente “impiedad” de la proyección humana-mortal sobre los dioses, pretendiendo así que hasta lo “theîon” pueda tener un origen de acuerdo con una serie de procreaciones sucesivas y mediante las cuales, pueden vincularse entre sí todos los inmortales[12]. La Alétheia tiende hacia una potencia más estrictamente definida —como el ser inmutable y estable—, al tiempo que se opone a otro plano de la realidad: el del Tiempo, la Muerte y Lethé[13], hecho que por sí mismo denota una necesidad de eternidad que avanza configurándose progresivamente frente a lo accidental de las relaciones intramundanas.
En otras palabras, el hombre que busca la “Verdad” se separa progresivamente del plano de soberanía al que se “someten” la mayoría de los hombres. Para Teresa Oñate, ya sea en Jenófanes de Colofón, en Parménides de Elea o en Heráclito de Éfeso, cuando la filosofía explicita su “pólemos” constitutivo contra los mitologemas convencionales (doxai), sólo pertenecientes al poder e indiferentes al pensar, establece la lucidez de la vigilia en torno a “no antropologizar”: “ni diseñar lo divino a imagen y semejanza del hombre, ni divinizar al hombre, ni, en cualquiera de sus vertientes, con-fundir (cerrar) la diferencia entre lo efímero –los fenómenos, los juicios, las creencias– y lo eterno que hay en ellos: las leyes que el pensar des-cubre como constancia y unitariedad de lo diverso”[14].
Lo divino entra en juego empero lo divino ya se encuentra confrontado en el interior de la polis. Guthrie, como muchos otros, establece que “en la Grecia de los tiempos históricos, la división más obvia que ha de hacerse es entre la religión olímpica y la ctonia, entre los cultos al aire libre en torno de las cimas del monte sagrado, con sus concomitantes características de cordura, claridad y serenidad, y los cultos de la tierra y de las regiones subterráneas, a manudo señalados por la oscuridad impresionante y el místico anhelo de una unión entre el hombre y la divinidad”[15]. Así por ejemplo, José B. Torres, en su edición a los himnos homéricos, hace notar que el posible carácter agrario del nombre Deméter habría sido la razón de que la Diosa alcanzara un estatus secundario en la mitología aristocrática de Homero; “en cambio ―señala― a la diosa le corresponde un lugar muy destacado en la religiosidad popular griega”[16].
Sobre la base de esta división general, la tradición llevada a registro de la filosofía no será aquella directamente emanada de la Grecia aristocrática, sino más bien, aquella devoción de carácter mistérico y afín a la fiesta pública y agraria[17]. En este sentido, los elementos telúricos, su mismo “pólemos” constitutivo contra el olimpismo, no sólo habría alimentado los cauces de la filosofía sino que su propia catarsis habría sido reconfigurada como parte del mismo transcurso que lleva de la teogonía a la teología racional de la physis mediante el esclarecimiento de los “archái” en una doble acepción: de origen a principio y de origen a ley-relación[18].
La primera condición, “archái” en tanto “origen-principio”, de suyo retoma aquello que, a su vez, el rostro olímpico había “sometido”: los ancestrales elementos de una divinidad asociada a lo femenino desde la cual todas las cosas emergen y hacia la cual todo retorna. Aspecto, este último, que enlaza fuertemente la segunda acepción de archái y condición de la helenidad religiosa: la Moîra (Destino-Ley)[19] y Dikè (Justicia-Ley) como voluntad sagrada y elemental hacia la cual los mismos Dioses estaban sometidos y que sería traducida en términos de “relación-proporción” constante a las condiciones del cambio.
De esta manera, el sendero que conduce a los pensadores “físicos” y de éstos hasta Platón y Aristóteles, arroja variadas evidencias del asiento y desarrollo de la filosofía en el seno de lo divino telúrico[20]. Como elemento básico a dilucidar se encuentra, en todo momento, la generación de lo múltiple a partir de lo Uno primordial. Para los jónicos, por ejemplo, la diversidad del mundo físico no es sino una serie de estados o manifestaciones de una “sustancia primaria”. Para Tales, dicha sustancia era el agua, la cual posee fuertes resonancias ctonias.
Por su parte, Anaximandro, al establecer la relación de lo ilimitado (ápeiron)[21] y el límite (péras)[22] ahonda en la segunda acepción de archái —“principio” a “Ley”—, y establece a Dikè en el centro de una relación entre opuestos a la manera de una “ley-relación” que media la tensión impuesta por el cambio. En este sentido afirma: “han de pagarse mutuamente la pena de su injusticia según el orden del tiempo”.
Al tratar de comprender el sentido de la muerte de lo que aparece (devenir), Anaximandro despierta una vez más el sentido de aquella “fuente primordial” que fuera “origen-destino” de la totalidad de lo ente. Lo mismo que el “agua” para Tales, el sustrato preolímpico se denota, no sólo por la alusión directa al elemento o evocación a la profundidad, respectivamente, sino como voluntad sagrada del mundo elemental y que para Anximandro se presenta como “ley-relación” que media entre ápeiron y peras.
También Heráclito hará resonar esa inconfundible marca del pasado telúrico en los orígenes del pensamiento filosófico:
Fr. 15 “Si la procesión no fuese en honor de Dionysos y en honor suyo el canto fálico, serían tales actos una vergüenza; más uno y el mismo son Hades y Dionysos, y por él enloquecen y a él festejan en los lagares”.
Para el pensador de Éfeso, todas las almas (vida) huelen a Hades (muerte). Los opuestos que aparecen no se contrastan sino que se vinculan al interior de un solo y turbulento flujo:
Fr. 30 “Este Mundo, el mismo para todos, no lo hizo ninguno de los dioses ni ninguno de los hombres, sino que fue desde siempre, es y será, Fuego simprevivo que se enciende mesuradamente y mesuradamente se apaga”.
Fr. 48 “Nombre del arco: vida. Obra del arco: muerte”.
El doble sentido de “archái” con todas sus implicaciones, sin embargo, evidencia que el filósofo antiguo no puede ya concebir la idea de la vida sino como contraposición a la muerte y que por estar tan ligada a su polo opuesto, la una sólo puede estar presente en ausencia de la otra. Para Kerényi, ello se muestra claramente en Heráclito, para quien semejante unión equivale a una identidad profunda pero ya evidentemente contrastada: “el nombre del arco es vida aunque su obra sea muerte, o si se expresa mitológicamente: lo mismo son Hades y Dionysos”[23]. La completa separación de vida y muerte, corresponde a la distinción que separa de un modo absoluto a vivos y muertos y que mitológicamente se expresa con la idea de la frontera del Hades.
Sobre esta senda, Parménides parece dar un paso decisivo. El poema que se le atribuye, se integra de tres partes: la primera describe su viaje rumbo a la Diosa que no tiene nombre, pero se hace notar, de una vez, el hecho que se trata de una Diosa; en segundo lugar, se encuentra lo que se conoce como “poema ontológico”; y en tercer lugar, el “poema fenomenológico”. El universo que describe Parménides en la primera parte es femenino, como también lo es el elemento de Tales y la Diké en Anaximandro.
Por otra parte, el viaje que describe es mítico. Parménides, señala Detienne[24], se presenta bajo la máscara del elegido que detrás de las puertas que guarda “Dikè”[25] alcanza una visión directa. La “Pistis” le acompaña y la “Apaté” le hace frente: el camino de las “Doxai” se extiende frente al camino de la “Verdad”[26]. La fuente vuelve a ser única. No hay “No-Ser” efectivamente, salvo en la esfera de la discursividad. El devenir “vida Y muerte” en tanto frontera del Hades se presentan a Parménides como dos caminos que se extienden ante el individuo y sólo ante él. Lo más sintomático en este punto, es la divinidad que le habla a Parménides, pues en todo momento se trata de un viaje de lo divino con ayuda de lo divino. El análisis de Peter Kingsley[27] es revelador para este punto.
En principio, establece Kingsley, las puertas están en las profundidades, en los confines de la existencia, allí donde el cielo y la tierra tienen sus raíces; están en el Tártaro. Parménides viaja a su propia muerte de manera consciente y voluntaria. Lo que Parménides ha hecho es recorrer la vía de la muerte mientras todavía está vivo; ha ido hasta donde van los muertos sin morir, para lo cual, tenía que haber sido iniciado en los misterios del inframundo. Estas enormes puertas están guardadas por la Justicia y en el Sur de Italia se han encontrado todo tipo de vasijas pintadas con figuras del inframundo donde aparecen la Justicia junto con la reina de los muertos y el héroe que puede llegar hasta ella.
Algunas veces el héroe es Héracles, en otras Orfeo, y Elea era un centro de las tradiciones poéticas y místicas relacionadas con éste. Por otro lado, la forma como la diosa recibe a Parménides (la mano derecha) indica aceptación lo que también lo identifica como un iniciado. Esto último y las palabras que emplea Parménides, indican a Kingsley palabras y formas rituales vinculadas con el orfismo, para el cual, todo consistía en encontrar un vínculo individual con lo divino: “Para la sabiduría, es una combinación perfecta ocultarse en la muerte. Todo el mundo huye de la muerte, de manera que todo el mundo huye de la sabiduría, excepto quienes están dispuestos a pagar el precio e ir contracorriente. El viaje de Parménides lo lleva justo en dirección contraria a todo lo que valoramos, lo aleja de la vida tal como la conocemos y lo conduce directamente hacia lo que más tememos. Lo aparta de la experiencia ordinaria, ‘el transitado sendero de los hombres […]. Morir antes de morir, dejar de vivir en la superficie de uno mismo: a eso se refiere Parménides’”[28]. Vida y Muerte, como Luz y Oscuridad, ahora, ante Parménides, son descubiertos por la Diosa de “los misterios”. La Diosa que recibe a Parménides era además una divinidad importante en Elea: “Perséfone”.[29]
2.- Kátharsis
Por su parte, el estudio de la catarsis nos enfrenta con el desarrollo del concepto del alma en la antigua Grecia, y que, todo parece indicar, la filosofía recogerá por la vía del orfismo en términos de su fundamento en la creencia en la transmigración y el círculo del renacimiento; elementos que, por otro lado, habrían impuesto, en su conjunto, las fuentes de un dualismo fundamental para el subsecuente desarrollo del pensamiento en Occidente.
Sin embargo, frente al orfismo y el desarrollo progresivo de una filosofía “renunciante”, en los Misterios de Eleusis ―no obstante su epifanía nos resulta básicamente desconocida―, se sabe que el “mỷstes” recibía algún tipo de visión donde, al menos en una de sus posteriores interpretaciones, “el hierofante exponía una espiga de trigo, acción ritual que quizá recordaba la unión entre vida y muerte, unión simbolizada en la espiga cortada que producirá nueva vida”[30]. Ello parecería reforzarse si se considera el epíteto “Core” como derivado de “kó-ros” (brote o semilla), lo que explicaría lo anterior como, de hecho, una epifanía de Perséfone.
En la exposición que hace José B. Torres a su traducción de los “Himnos Homéricos”, establece: “Lo que en principio debía de hacer referencia al ciclo de la naturaleza acabó extendiéndose al ciclo de la vida humana, a la que (según sucede en la naturaleza) también se le prometía un nuevo renacer”[31]. En ambos casos, la figura dual de Perséfone ofrecería indicios de una “purificación” que no habría tenido propiamente un carácter dualista sino inmanente. Así para Kerényi: “La religión antigua no se cierra ante la realidad de la muerte como un no-ser: también Perséfone, como soberana del otro mundo, pertenece al reino del no-ser. En cambio, aquella idea mitológica que es la base de los mitologemas cerámicos de la Core hace justicia al mismo tiempo a la realidad de la vida y la muerte”[32]. Y es que la frontera del Hades propiamente desaparece cuando bios y thanatos se reúnen en Physis (vida vegetal) y Zoé (vida animal).
La antedicha inmanencia, implícita aún a la teología racional de la physis de Heráclito, quedaría sin embargo distanciada de la tradición filosófica Occidental hasta su postrera recuperación conceptual como sentido trágico en las obras de Schelling, Hölderlin y específicamente, en el trabajo de Nietzsche.
Eleusis y en general los cultos de las “dos diosas”, presentan un vínculo intrínseco con la tragedia. El verso de la tragedia, el trímetro yámbico, de hecho la vinculan directamente con el vituperio personal y una diversidad de géneros, todos los cuales, tienen alguna relación con Dionysos (phalliká, dithyrambos, satyrikón); pero también, con los rituales donde se presentan el lenguaje y los gestos obscenos y que pertenecen principalmente a Deméter: gephyrismoí y skōmmata durante la procesión a Eleusis; los skōmmata propios de las Thesmophorias; la aischrología del halôa durante el mes de Posideion; entre otros. La tragedia, por la vía del trímetro yámbico, enlaza los cultos de Deméter y de Dionysos[33], así como también, el ámbito de la fiesta pública con el ritual religioso.
El verso de la tragedia nombra a Dionysos máinomai, el primer verbo que se utilizó para denominarlo en la literatura occidental[34]. Empero no sólo Dionysos es él mismo μαινόμενος (violento) sino más propiamente bakkháo/bakkhéuo (“entró en furia” o, con valor causativo, “me enloquezco”) así como también lyssáo y dimonáo, términos que se le vinculan al tiempo que lindan con posesión y cuya frecuencia no sólo muestran a Dionysos como el“Dios del Verbo de la Locura Trágica”[35], sino como el efecto de una actividad que actúa sobre la mente y conecta el daño interior con el daño exterior (“daño a la mente” y “daño a la fortuna”); una fuerza cuyo “acontecer” arrebata los límites de la claridad impuestos por la racionalidad; actividad demónica cuya posesión hace de la locura báquica el modelo de todas las otras[36].
La tragedia no sólo es violenta sino también oscura; su violencia implica un peculiar “ver”, un “cerrar los ojos” (μύησις/ μύστης), un cierto tipo de “ceguera”. La locura trágica adquiere la forma de una “inversión de la visión”: “La negrura interior ve como un profeta […]. La ‘locura’ [ánoia] puede convertirse en profeta para un hombre’. Dioniso, el dios ‘loco’, también es mántis [profeta]”[37]. El orden social lo mismo que la cordura se suspenden o son puestos en entredicho por la presencia de Dionysos.
A su manera, la presentación de las tragedias ante el templo de Dionysos en Atenas, durante la celebración de las Grandes Dionisias a inicios de la primavera (Elafebolion), habrían hecho de la epifanía de este Dios el sentido de una brutalidad primordial que a todo lo sostiene al tiempo que lo devora. En otras palabras, aquello que la tragedia afirma sería, básicamente y no obstante las diversas inclinaciones de sus autores, una “purificación” dionisiaca: “que la esfera de la razón, de la prudencia, de la justicia y las leyes humanas es terriblemente limitada; el personaje trágico es aniquilado por fuerzas que lo trascienden, fuerzas cuya comprensión cabal no está a su alcance, ni mucho menos puden ser vencidas por la prudencia racional”[38].
Igualmente, Bergua Cavero hace notar una suerte de paralelismo entre el teatro trágico y el posible contenido de los misterios Eleusinos: “En las ceremonias secretas que tenían lugar en dicho santuario, en los límites septentrionales del Ática, los iniciados asistían con toda probabilidad a un ritual de muerte y renacimiento —quizá inducido por fármacos visionarios— y experimentaban una ‘iluminación’ que, a tenor de los numerosos testimonios, marcaba profunda y verdaderamente su vida espiritual; desde este punto de vista, los padecimientos y la muerte del héroe trágico en escena, asumidos como parte de un orden divino inescrutable, también constituían, aunque en un ambiente y con medios muy distintos, una gran ceremonia cuyo sentido último era la aceptación jubilosa de la mortalidad del hombre y la superación del miedo a la muerte”[39].
Antes que una continuidad bienaventurada en un trasmundo, el vínculo de los cultos de Deméter y Dionysos, sugiere al menos que la epifanía de la espiga de trigo, como su siembra en los cementerios, bien podrían apuntar hacia una “purificación” fundada en la reunión en sí estante del ente consigo; como lo ente que es y la Vida que simplemente Es; flujo que deviene a través del ir y venir constante de todo lo viviente; ascenso y descenso de todas las cosas como una sola Vida y un solo Destino: comer y “ser comido”[40].
A la manera de un hilo incandescente, el sujeto se ve a sí mismo despedazado por la fuerza del acontecer que acomete contra las murallas de su dorado Versalles. Los fragmentos resultantes caen a tierra como la semilla o la cuenta de granada; tal vez, algunos de ellos murmuren al oído a la manera de una muy tardía estela del museo arqueológico de Argos: “No apuré mi juventud. No me llegó la vejez. Hoy me cubre el frío suelo. Como una madre me abraza”.
Resultado de su metafísica inmanente, Heidegger sitúa a Nietzsche previo al segundo comienzo de la filosofía ―como el último pensador metafísico. Anterior al “primer comienzo” se ubica el pensar presocrático y su sentido fundamental de Unidad de lo diverso. Ambos, primer y segundo comienzo, ahora nos revelan que su vínculo descansa en la unión inquebrantable de Dionysos y Perséfone. Ya sea bajo la heredad del Orfismo, del Eleusis o del texto trágico, los fragmentos de Dionysos ―del ente que somos―, se unen una y otra vez, siempre lo mismo pero siempre distinto, en lo profundo del Tártaro; quizá…
“…porque el camino por el que ella cruzó inicialmente,
ha llevado a ella desde siempre”.
NOTAS Y BIBLIOGRAFÍA
[1] Hillman, James., “Pan y la Pesadilla”, Ediciones Atalanta, Girona España, 2006, pp. 44-45.
[2] Cf. Ibíd., pp. 22-23.
[3] Nietzsche, Friedrich., “La Gaya Ciencia”, Editorial EDAF, Madrid, 1998, 125
[4] Nietzsche, Friedrich., “El Nacimiento de la Tragedia”, Editorial Alianza, México, 1999, p. 31
[5] Ibíd., p. 19-20
[6] Heidegger, Martin., “¿Qué significa pensar?”, Editorial Trotta, Madrid, 2005, pp. 49-50
[7] Vernant, J.P., “Mito y Religión en la Grecia Arcaica”, Editorial Ariel, Barcelona, 2001, p. 54
[8] Detienne, Marcel., “Los Maestros de Verdad en la Grecia Arcaica”, Editorial Sexto Piso, México, 2004, p.187
[9] Ibíd., p. 188
[10] Ya sean éstos provenientes de la “técnica del logos” (sofistas) o bien como cuestionamiento de la creencias generales o mitos coincidentes en el caso griego con la paideia basada en Homero y en Hesiodo. Cf. Jaeger, Werner., “La Teología de los Primeros Filósofos Griegos”, FCE, México, 1952, pp. 23 y ss. & Oñate, Teresa., “El Retorno Griego de lo Divino en la Posmodernidad”, Aldebarán Ediciones, Madrid, 2000, pp. 89 y ss.
[11] Oñate, Teresa., Ibíd., p. 90
[12] Ibid, p. 92
[13] Detienne Marcel., Op.cit., p. 200
[14] Oñate, Teresa., Op.cit., pp. 88 y 89. El “pólemos” contra “doxa” y “mythos” los coloca como fuentes de soberanía.
[15] Guthrie, W.K.C., “Orfeo y la ¨Religión Griega”, Ediciones Siruela, Barcelona, 2003, p. 57
[16] “Himnos Homéricos”, Edición y Traducción de José B. Torres, Editorial Cátedra, Madrid, 2005., p. 69.
[17] Al respecto se destaca la interpretación del nombre Deméter como “Madre Tierra”. Burkert, Walter., “Religión Griega”, Abada Editores, Madrid, 2007, p. 161 y ss.
[18] Para Teresa Oñate, la forma mental del mito se define como “la asimilación de causa a origen, a la confusión cinetista, cronológica o narratológica del arché –ley, con algún fundamento (sujeto) originario, situado antes, sólo en el tiempo del devenir, no diferenciado, entonces, de la eternidad-necesidad legislante del ser. Sujeto, Génesis y Tecnología constituyen la estructura misma de todo lenguaje mitológico o narratológico, cuya matriz antropocéntrica necesita proyectar (se) sobre todo lo otro en general, y también sobre todo lo otro de lo humano: lo divino y la physis, dando lugar a teogonías y cosmogonías” Op.cit., p. 89
[19] La Moira era un dominio del destino y de la muerte. El nombre significa, adjudicación o parte. Según Otto, es una forma femenina del nombre Μόρow, que significa destino y muerte y que en Hesíodo (Teog. 211) aparece como nombre propio de un ser divino que, como la Moira misma, tiene a la noche por madre. Comienzo y fin, nacimiento y muerte son los grandes tiempos de estas Moiras y como tercero el matrimonio. Cfr. Otto, Walter., “Los Dioses de Grecia”, Ediciones Siruela, Barcelona, 1998, pp. 258 y 259.
[20] Lo órfico y lo eleusino resultan las fuentes más destacadas para la configuración del logos filosófico, siendo lo dionisiaco más comúnmente recogido por la vía del primero y por su asimilación en la Tragedia. El tema es complejo y fundamentalmente embozado con el también incierto tema del alma y su configuración en la mentalidad religiosa griega. Baste por ahora con simplemente enunciar su referencia.
[21] Lo infinito (tó ápeiron), del cual se dice: i) en sentido temporal (o mas bien cuantitativo) es posterior a Parménides; ii) aplicada a la multiplicidad de “elementos” o al carácter múltiple del “elemento” es un anacronismo de Aristóteles y Teofrasto, que lo aplican a Anaximandro a partir de la visión que se forjan de Anaxágoras y de los atomistas (“lo espacialmente infinito”); y finalmente, iii) en el lenguaje arcaico de Anaximandro, la sustantivación del adjetivo ápeiron, aplicado por Homero a la tierra y el mar para sugerir la imposibilidad de recorrerlos por entero y acaso también su profundo misterio, parecería indicar algo total, omniabarcante y por ende innombrable (indefinido), por lo que se recurre a sustantivar dicho adjetivo, como si fuera lo más profundo, inescrutable, inabarcable (“lo espacialmente indefinido”). En este sentido, podría entenderse ápeiron en el sentido de “inexplorable” o bien “indefinido”. En este último sentido, el ápeiron de Anaximandro antes que un arché interminable, sería un origen o elemento primero inagotable o ajeno a cualquier determinación fija. Cf. Kirk, G.S., Raven, J.E. y Schofield, M. “Los filósofos presocráticos. Historia Crítica con Selección de Textos”. Madrid, Gredos, 2ª. Edición, cita 39, pp. 88-89
[22] “Péras” o “peinar”, en el jonio homérico, traducido habitualmente como límite, o también confines y fin, aparece como el contrapuesto de “ápeiron”. De esta forma, el ápeiron sería el origen de todas las cosas sensibles, “definidas” o “limitadas”, tras lo cual, allende el cambio, los accidentes o la muerte, subsistiría el elemento esencial. Las cosas tienen un origen, punto de partida, pero también un elemento común y permanente que no es algo “definido” o “limitado”. En otro sentido, existe un devenir de ápeiron a peras que genera una deuda recíproca de uno a otro; al tornar algo de lo indefinido a lo definido hay una merma y deuda que se paga cuando algo pasa de lo definido alo indefinido y viceversa. Ápeiron-Peras-Ápeiron, parece representar la compensación de la pleonexia de las cosas (cuando ápeiron ha cedido demasiado a “peras” ésta regresa el “excedente” para mantener la “armonía”). Una compensación eterna (o “legalidad” universal de la naturaleza) que se realiza en la totalidad de los seres. El mundo, siguiendo nuevamente la interpretación de Jaeger, parece revelarse como un cosmos, como una comunidad de cosas sujeta a orden y justicia; un acaecer natural gobernado por la eterna “Diké”. Cf. Ibidem.
[23] Kerényi, Karl., “En el Laberinto”, Ed. Siruela, Madrid, 2006, p. 59
[24] Detienne, Marcel, Op.cit., pp. 203 y ss.
[25] Aquí la “Justicia” aparece no solamente como “orden” del mundo, sino el rigor del pensamiento. Cf. Ibid, p. 203
[26] Ibidem.
[27] Kingsley, Peter., “En los Oscuros Rincones del Saber”, Editorial Atalanta, España, 2006, pp. 51 y ss.
[28] Ibid, pp. 64-65
[29] Ibid, p. 95
[30] Torres, José B. Introducción al “Himno Homérico a Deméter”, en Op.cit., p. 76
[31] Ibidem.
[32] Ibíd., p. 60.
[33] Véase al respecto la introducción de Emilio Suárez de la Torre a su traducción de “Yambógrafos Griegos”, Editorial Gredos, Madrid, 2002.
[34] Padel, Ruth., “A quien los dioses destruyen. Elementos de la locura griega y trágica”, Traducción de Gladis Rosemberg, Ediciones Sexto Piso, México, 2005.
[35] Ibid, p. 56
[36] Ibidem.
[37] Padel, Ruth., Ibid, pp. 127-128
[38] Bergua Cavero, José., introducción a Sófocles, “Antígona”, Traducción de Assela Alamillo, Editorial Gredos, Barcelona, 2008, p. 21
[39] Ibid, pp. 21-22
[40] Al respecto del vínculo de Zoé con Dionysos: Kerényi, Karl, “Dionisios”, Herder, Barcelona, 1998, 285 pp.
J. E. J. Ramos Talavera, Ph.D. 