El profundo misterio de la inocencia es que, como ignorancia, engendra angustia. Ignorancia que contiene nada, ninguna determinación y por ende, en la inocencia, sólo la posibilidad de la libertad (vía la prohibición del Creador hacia Adán) como eso mismo: posibilidad. Kierkegaard establece que el hombre es una síntesis de lo psíquico y lo corpóreo, pero una síntesis inconcebible cuando los dos términos no son unidos a un tercero. Este tercero es el espíritu. En la inocencia el espíritu hállase en acecho, por lo que perturba continuamente la relación entre alma y cuerpo, cuya existencia ideal deben adquirirla por medio del espíritu. De no existir esta mediación el hombrfe sería animal o ángel, cualquiera de los dos extremos de la dicolomía, pero dado que no es ni lo uno ni lo otro su existencia obedece a la síntesis del espíritu.
En la inocencia no es el hombre meramente animal, el espíritu se encuentra al acecho, soñando como se ha dicho, lo que lo vuelve un poder hostil pues perturba constantemente la relación entre alma y cuerpo; empero, por otra parte es un poder amigo, puesto que quiere constituir precisamente la relación entre ambos elementos de la dicotomía. En consecuencia, la relación del hombre con ese poder ambiguo, la relación que guarda el espíritu consigo mismo y con su condición es la angustia. Al decir de Kierkegaard, el espíritu tiene angustia de sí mismo: “El espíritu no puede liberarse de sí mismo; tampoco puede comprenderse a sí mismo, mientras se tiene a sí mismo fuera de sí mismo; ni tampoco puede hundirse el hombre en lo vegetativo, puesto que está determinado como espíritu; de la angustia no puede huir porque la ama; amarla, no puede propiamente, pues que la huye”[2].
Por lo anterior la inocencia se encuentra en su ápice: “Es ignorancia, pero no una brutalidad anormal, sino una ignorancia determinada por el espíritu, pero que es angustia precisamente porque es una ignorancia de la nada. No hay ningún saber del bien y del mal, sino que la realidad entera del saber proyéctase en la angustia como la ingente nada de la ignorancia”[3].
Como se ha visto en relación con el pecado de Adán, éste no puede concebirse en cuanto a la prohibición del bien y el mal, pues éstos son un saber y la inocencia es ignorancia, por consiguiente, la angustia de Adán es una angustia de nada, manifiesta sin embargo por la “prohibición” que implica un “poder”: “…la prohibición le angustia, pues la prohibición despierta la posibilidad de la libertad en él. Lo que por la inocencia había pasado como la nada de la angustia, ha entrado ahora en él mismo, y surge de nuevo una nada: la posibilidad angustiosa de poder”[4]. Más adelante Kierkegaard detalla: “Adán no tienen ninguna idea de lo que puede; si no se presupone (como así sucede comúnmente) lo posterior, la distinción entre el bien y el mal”. En este primer lapso, sólo existe la posibilidad de poder, como una forma superior de ignorancia y como una expresión superior de la angustia; una posibilidad que se acerca más dado que tiene por consecuencia otra posibilidad (“tú morirás”), lo que lleva la inocencia hasta el extremo: “Es presa de una angustia en relación con lo prohibido y con el castigo”. La posibilidad de la libertad no consiste, por lo tanto, en poder elegir el bien o el mal, sino simplemente en que “se puede”. En cuanto angustia de la inocencia (ignorancia), la angustia es la reflexión de la libertad sobre sí misma en su posibilidad, prerrequisito para que la distinción entre el bien y el mal existan sólo para la libertad por medio del salto cualitativo, como se leerá después en el capítulo IV:
“Por medio del salto cualitativo vino al mundo el pecado y está entrando en él de continuo (…). El concepto de la angustia es que, en efecto, en ella la libertad se presenta delante de sí misma en la posibilidad. Ahora bien; el salto cualitativo es la realidad: por tanto, ha desaparecido la posibilidad y con ella la angustia. Pero no es así. En parte no es la realidad meramente un momento único; en parte la realiad puesta en una realidad injustificada. La angustia retorna, pues, en una relación con lo puesto y con lo futuro. Más ahora el objeto de la angustia es algo determinado, su nada es algo real, pues está puesta in concreto la diferencia entre el bien y el mal y por ende ha perdido la angustia la ambigüedad dialéctica. (…) Cuando está puesto el pecado por medio del salto cualitativo, está puesta, por ende, la diferencia entre el bien y el mal”[5].
Angustia y Pecado en Kierkegaard
La angustia significa esencialmente dos cosas: la angustia por medio de la cual pone el individuo el pecado, por medio del salto cualitativo; y la angustia que ha sobrevenido y sobreviene con el pecado, y que por ende, entra también determinada cuantitativamente en el mundo, cuantas veces pone el pecado un individuo. A partir de lo anterior, la distinción entre angustia objetiva y subjetiva consiste en la consideración del mundo y del estado de inocencia de un individuo posterior. La angustia no retorna nunca como era en Adán, pues por medio de ella vino la pecaminosidad al mundo, pero sobre esta base encontró, pues, aquella angustia dos analogías: la angustia objetiva en la naturaleza y la angustia subjetiva en el individuo.
El reflejo de la pecaminosidad de la generación en el mundo entero, esto es, que habiendo entrado el pecado en el mundo, ello adquirió una significación para toda la creación. La angustia objetiva, por consiguiente, designa el efecto del pecado en la existencia no humana: “con el pecado de Adán se degradó la sensibilidad hasta convertirse en pecaminosidad, y así sucede de nuevo en cuanto viene el pecado al mundo”[6].
Por su parte, la angustia subjetiva designa la aquella existente en la inocencia del individuo, la cual corresponde a la de Adán; pero es, sin embargo, cuantitativamente distinta de ella, por obra de la determinación cuantificativa de la generación. En la angustia reside la infinitud egoísta de la posibilidad, en el individuo posterior es la angustia más reflexiva, esto es, la nada se torna más y más un algo; un complejo de presentimientos. Este carácter reflejo es una predisposición que no significa nada antes de que se haga culpable el individuo.
El hombre, como se ha dicho, es una síntesis de alma y cuerpo sustentada y constituida por el espíritu. La angustia, por su parte, era el momento en la vida individual. Así como el hombre es un síntesis de alma y cuerpo, del mismo modo es una síntesis de lo temporal y de lo eterno, empero, para la primera dicotomía los dos momentos (alma y cuerpo) se encuentran unidos a un tercero (espíritu) sin el cual no podría hablarse propiamente de una síntesis; para la segunda dicotomía (lo temporal y lo eterno) ambos términos encuentran su síntesis en la necesidad de ese mismo tercer elemento al que Kierkegaard considera como el “momento”. La determinación del tiempo se define como un mero pasar y si han de tocarse el tiempo y la eternidad, entonces nos encontramos delante del momento. El momento entra así tanto en relación con lo sensible como en relación con lo invisible: “no un átomo de tiempo sino un átomo de eternidad”[7] y queda claro que de no existir el “momento”, lo eterno es lo que queda hacia atrás: el pasado.
De lo anterior señala Kierkegaard: “La síntesis de lo temporal y de lo eterno no es una segunda síntesis, sino la expresión de aquella primera según la cual el hombres es una síntesis de alma y cuerpo, sustentada por el espíritu. Tan pronto como es puesto el espíritu, existe el momento.”[8]. La naturaleza pasa con la temporalidad como sensibilidad, en tanto sólo con el momento (cosa ambigua donde entran en contacto el tiempo y la eternidad), comienza la historia. Volviendo con el análisis de Adán: “El momento vale, pues para Adán lo mismo que para el individuo posterior. La síntesis de lo psíquico y de lo corporal debe ser puesta por el espíritu; pero el espíritu es lo eterno, y por eso existe tan sólo cuando pone la primera síntesis a la vez que la otra, la de lo temporal y lo eterno. Mientras no está puesto lo eterno, no existe el momento, o existe sólo como discrimen”[9].
Puesto el “momento” en la inocencia del espíritu, aparece lo eterno como futuro, como lo incógnito de lo eterno. Lo futuro como posibilidad de lo eterno (de la libertad), se convierte en el individuo en angustia. Y como la posibilidad de la libertad se revela antes de la posibilidad, cae la libertad al suelo, y la temporalidad entra en escena, del mismo modo que la sensibilidad, como pecaminosidad”[10]. De lo anterior, nuevamente, entre Adán y el individuo posterior hay una diferencia, en tanto que lo futuro es para ésta más reflexivo que para Adán. Lo posible corresponde en todo a lo futuro. Lo posible es lo futuro para la libertad, y lo futuro lo posible para el tiempo. A ambos responde en la vida individual la angustia. En este sentido, la angustia se enlaza con lo futuro y se define como el último estado psicológico del cual brota el pecado con el salto cualitativo.
Tras lo dicho con anterioridad, para Kierkegaard en la falta de espíritu no hay angustia, por lo que puede distinguirse del paganismo cuya nada de la angustia es el destino: una relación del espíritu con algo extrínseco, otra cosa que no es él mismo y su posibilidad, y con la cual éste debe hallarse, empero, en una relación espiritual. Destino como la unidad de la necesidad y la causalidad, donde no aparecen el concepto de la culpa y del pecado en su sentido más profundo, conceptos, ambos, que ponen al individuo precisamente como individuo: una relación donde sólo él es culpable.
Por último Kierkegaard establece una relación dialéctica fundamental más: la angustia determinada en este tipo de relación en la dirección de la culpa. El judaísmo, supone, está sumido en la angustia. Una nada sustancialmente distinta que la del destino para el paganismo. Culpa que fascina al tiempo que se rechaza; relación tanto simpatética como antipatética. La angustia del judaísmo es la angustia de la culpa y llena el sacrificio el lugar que en el paganismo ocupa el oráculo.
La historia de la vida individual, señala Kierkegaard, avanza en un movimiento de estado a estado, cada cual es puesto por medio de un salto. De ello se continúa: “El pecado sigue viniendo al mundo como vino un día a él, si no es detenido el movimiento. Pero ni una de sus repeticiones es una simple consecuencia, sino que cada una representa un nuevo salto. A cada uno de estos saltos precede un estado, como su máxima aproximación psicológica”[11]. En cada estado se halla en su lugar la posibilidad y, por lo tanto, la angustia. Así es, señala Kierkegaard, desde que está puesto el pecado; pues sólo el bien es la unidad del estado y la transición.
La Angustia del Mal[12]
El pecado, una vez puesto, es ciertamente una posibilidad desaparecida, pero a la vez una realidad injustificada. Por tanto, puede entrar la angustia en una relación con él. Como es una realidad injustificada, debe ser negada de nuevo. Este trabajo es el que toma sobre sí la angustia.
El pecado, una vez puesto, trae a la vez en sí su consecuencia, aunque ésta sea una consecuencia extraña a la libertad. Esta consecuencia se anuncia y la angustia entre en relación con ella, pues ella es, en cuanto futura, la posibilidad de un nuevo estado.
De lo anterior se deriva que la angustia está continuamente en su lugar como la posibilidad del nuevo estado. En el estado descrito en (a) es la angustia más perceptible, mientras que en el estado (b) desaparece poco a poco a raíz del triunfo de la consecuencia del pecado.
El pecado, una vez puesto, es una realidad injustificada; es realidad y también por el individuo puesta como tal en el arrepentimiento. Pero el arrepentimiento no se torna libertad del individuo, sino que desciende en su relación con el pecado a una posibilidad, es decir, no tiene el poder de abolir el pecado, sólo puede padecer bajo su peso. Tal es la angustia en su más alta cumbre. El arrepentimiento ha venido del intelectoy la angustia se ha potenciado hasta el arrepentimiento. La consecuencia del pecado sigue su camino y lleva detrás de sí al individuo. El pecado triunfa: la angustia se arroja desesperada en los brazos del arrepentimiento. Éste intenta el último esfuerzo. Interpreta la consecuencia del pecado como una pena aflictiva y la perdición como la consecuencia del pecado.
De lo anterior, señala Kierkegaard: “Lo único que en verdad puede armarnos caballeros contra los sofismas de la angustia es la fé, es el denuedo de creer que el estado mismo es un nuevo pecado, el denuedo de dar contraorden a la angustia sin angustia. Pero solamente la fe puede llevar a cabo esto, sin acabar por ello con la angustia; lo que hace es más bien arrancarse por la fuerza eternamente a la mirada mortal de la angustia. Solamente la fe puede llevar a cabo esto, pues solamente en la fe es la síntesis eterna y posible en todo momento”[13].
La angustia del bien (lo demoníaco)[14]
Para Kierkegaard, tan pronto como está puesto el pecado y el individuo permanece en él, son posibles dos formaciones: en una está el individuo en pecado y vive la angustia del mal; en la otra, vive el individuo en el mal y se angustia del bien, esta formación es lo demoníaco.
Lo demoníaco sólo resulta claro cuando entra en contacto con el bien, que en este caso se acerca por fuera a su límite. Lo demoníaco propiamente es angustia de bien. “En la inocencia no estaba puesta la libertad como libertad; su posibilidad era, en la individualidad, angustia. En lo demoníaco está la relación invertida. La libertad está puesta como esclavitud, pues está perdida la libertad. La posibilidad de la libertad es en este caso de nuevo angustia. La diferencia es una diferencia absoluta, pues la posibilidad de la libertad se presenta en este caso en relación con la esclavitud, que es el directo contrario de la inocencia, pues ésta constituye una determinación hacia la libertad”[15].
Lo demoníaco, visto así, es la esclavitud que quiere encerrarse en sí misma, lo cual es y será, sin embargo, una imposibilidad. Lo demoníaco es lo reservado y lo involuntariamente revelado. Con ello quiere decirse que mientras la libertad es precisamente lo dilatativo y comunicativo, lo demoníaco se encierra en sí mismo y la esclavitud se hace a sí misma prisionera; la esclavitud tórnase más y más reservada y no quiere la comunicación. En este sentido, la palabra es lo salvador, lo que salva de la abstracción vacía de la reserva. En resumen: lo demoníaco es lo reservado; lo demoniaco es angustia del bien, el cual es temido por la reserva porque ésta se revela. El bien es la revelación como primera expresión de la salvación.
En contraposición, el contenido de la libertad, considerado intelectualmente, es la verdad, y la verdad hace al hombre libre. Por eso precisamente es también la verdad el acto de la libertad, en cuanto que ésta en efecto produce continuamente la verdad. Si la verdad existe de cualquier otro modo para el individuo y éste le impide existir para él de aquel primer modo, estamos ante un fenómeno demoníaco.
El educando en la angustia y la infinitud.
La raíz de la angustia, como se ha visto, es la existencia como posibilidad; a diferencia del temor y de otros estados análogos que se refieren siempre a algo determinado, la angustia no se refiere a nada preciso: es el puro sentimiento de la posibilidad. El hombre vive de posibilidades, ya que la posibilidad es la dimensión del futuro y el hombre vive proyectado de continuo hacia el futuro. Sin embargo las posibilidades que se proyectan no tienen ninguna garantía de realización. Por lo tanto, el hombre reconoce la vanidad de toda capacidad y no tiene frente a sí más que dos alternativas: el suicidio o la fé.
Kierkegaard considera que como síntesis susceptible de angustiarse, el hombre es tanto más grande cuanto más hondamente se angustia; pero solamente la angustia en la posibilidad de la libertad es –en unión de la fé-, absolutamente educativa, porque consume todas las cosas finitas y descubre todas las falacias de ellas. El educado por la angustia es educado por la posibilidad y sólo el educado por la posibilidad está educado con arreglo a su infinitud. La posibilidad es, por ende, la más pesada de todas las categorías.
En la posibilidad es todo igualmente posible, y quien ha sido en verdad educado por la posibilidad ha entendido lo espantoso no menos que lo agradable; sabe que no puede exigir nada absolutamente de la vida y solamente ese hombre apreciará la realidad y le dará otra explicación. Solamente la posibilidad puede educar así, pues la finitud y las relaciones finitas en que se ha señalado su puesto a un individuo, sean pequeñas y vulgares o tengan una importancia histórica, sólo educan finitamente. De este modo, el discípulo de la posibilidad alcanza la infinitud, mas el alma del otro expira en la finitud. De ahí culmina Kierkegaard: “Quien no quiere hundirse en la miseria de la finitud ha de lanzarse necesariamente y en el sentido más profundo sobre la infinitud”[16].
Notas y Bibliografía
[1] Kierkegaard, Sören., “El Concepto de la Angustia”, p. 42
[2] Ibid, p. 45
[3] Ibidem.
[4] Ibidem.
[5] Ibid, pp. 110-111.
[6] Ibid, p. 58.
[7] Ibid, p. 88
[8] Ibidem.
[9] Ibid, p. 90 Poco antes el autor señala que una vez puesto el momento como discrimen, lo eterno es lo futuro; lo futuro que retorna como pasado.
[10] Ibidem.
[11] Ibid, p. 112
[12] Ibid, pp. 112-117
[13] Ibid, p. 116.
[14] Ibid, pp. 117-151
[15] Ibid, p. 122
[16] Ibid, p. 157
J. E. J. Ramos Talavera, Ph.D. 