Propio del Dasein es la poiesis. Propio de lo ente existente es la “creación”. Empero, en tanto ente, no todo lo viviente tiene la forma de ser del Dasein, razón por la cual, no a todo lo ente le es dada la “poiesis” como forma de ser. Hablar de “creación” o “acto creador”, en este sentido, no tiene referencia alguna al continuo movimiento de entes que surgen y desaparecen sino al hecho de hacer emanar “mundo”, “cosmos”, “orden”como significado.En otras palabras, la idea que nos guía para emprender el presente esfuerzo es: a todo ente le corresponde un cierto “hacer” y que para el Dasein significa “creación”. La misma entonces, la manera en que se manifieste como un acto existencial, dependerá de la relación que lo existente establezca consigo mismo en tanto ente y su correlativo sentimiento del que surge la posibilidad de creación misma: sentido de(l) Ser.
En primer lugar, respecto de la posibilidad de “creación” como resultado de ese específico sentimiento de Ser, el ente existente puede pretender “alejarse” y entregarse a lo ya “creado”; o bien, asumirlo como la plena indeterminación que es y “ex– traerlo” de sí, arrojarlo y mostrarlo en su impropiedad: “ex-ponerlo” como “forma” ante “los ojos”; en una palabra, hacerlo “forma”. La forma como “forma bella” y “belleza” emerge, por lo tanto, de lo profundo de esa sensibilidad; ella misma es el resultado de dicha sensibilidad. La “belleza”, entonces, oculta un núcleo oscuro, terrible, desbordante; núcleo del cual “emerge” como Afrodita y hacia el cual retorna; del que va y viene, como el palpitar que es y esencialmente, sentimiento sublime.
A partir de lo anterior, lo bello y lo sublime no emergen como dos impulsos distintos o separados, antes bien, uno emerge del otro como la “forma” que este último adquiere en términos de creación (poiesis); como el más cálido y benigno trazo de esa sensibilidad que es sentido de(l) Ser y que sin embargo, no es la única forma de su “acontecer”.
En segundo lugar, pero que en realidad antecede a lo anterior, lo que resulta en todo momento es el estudio de una relación que el ente existente establece consigo mismo y que en tanto existencia, emerge de sí mismo fragmentada en un “exterior” y un “interior” como base del conjunto de las dicotomías resultantes que impregnan la tradición y que se autoimplican en la posibilidad de creación a la manera de dos postulaciones simultáneas: la una hacia el sí mismo como “sujeto-vida-orden-creatividad”; la otra, hacia el sí mismo como “objeto-mal-devenir-destrucción”. La perspectiva de esta relación que en tanto historia, muestra la relación de lo existente consigo mismo como existencia, en tanto sentido, implica una problematicidad que habrá de exponerse en su devenir histórico antes de emprender el estudio de la sensibilidad de lo sublime y su exteriorización como belleza y creatividad.
Por lo anterior, el análisis que se propone implica tres momentos que se intitulan con tres palabras: Khaos, Thauma y Poiesis. Así, Khaos constituye el primer estudio, una introducción donde se trata de ofrecer la perspectiva de un devenir de lo existente como existencia y creación; en este sentido historia como mundo y mundo, específicamente, como el mundo Occidental. Khaos aquí se propone como palabra para ilustrar o denotar el origen en tanto fragmentación o desgarramiento de lo existente. Khaos se propone en términos cercanos a lo que Derridá define como “diferencia” o “diferancia”: como la distribución en el sentido de temporizar pero también en términos de alteridad de desemejanza o de polémica; como la causalidad constituyente, productiva y originaria; juego en sí mismo silencioso como inaudible es la diferencia entre dos fonemas, al tiempo que lo único que les permite ser y operar como tales: “lo inaudible abre a la interpretación los dos fonemas presentes, tal como se presentan. Si no hay, pues, una escritura puramente fonética, es que no hay phoné puramente fonética”[1]. Se trata del proceso de ruptura y de división cuyos “diferentes” o “diferencias” serían productos o efectos constituidos; se trata, en una palabra, de concebir a Khaos como la intuición más próxima aunque temporalmente más lejana a la “différance”: “…aproximándonos al núcleo infinitivo y activo del diferir, ‘diferancia’ (con a) neutraliza lo que denota el infinitivo como simplemente activo, lo mismo que mouvance no significa en nuestra lengua el simple hecho de mover, moverse o de ser movido”.[2]
Lo que se escribe como “diferancia”, para Derridá, es el movimiento de juego que “produce” ―por lo que no es simplemente una actividad―, estas diferencias, estos efectos de diferencia, lo que tampoco quiere decir que la “diferancia” que produce esté antes que ellas: “La diferancia es el ‘origen’ no-pleno, no-simple, el origen estructurado y diferente (de diferir) de las diferencias. El nombre de ‘origen’, pues, ya no le conviene”[3]. Como diferancia se designa el movimiento según el cual la lengua, o todo código, todo sistema de repeticiones en general, se constituye “históricamente” como entramado de diferencias. La diferencia, en este sentido, no es más estática que genética, no es más estructural que histórica[4]:
“La diferencia es lo que hace que el movimiento de la significación no sea posible más que si cada elemento llamado ‘presente’, que aparece en la escena de la presencia, se relaciona con otra cosa, guardando en sí la marca del elemento pasado y dejándose ya hundir por la marca de su relación con el elemento futuro, no relacionándose la marca menos con lo que se llama el futuro que con lo que se llama el pasado, y constituyendo lo que se llama el presente por esta misma relación con lo que no es él: no es absolutamente, es decir, ni siquiera un pasado o un futuro como presentes modificados. Es preciso que le separe un intervalo de lo que no es él para que sea él mismo, pero este intervalo que lo constituye en presente debe también a la vez decidir el presente en sí mismo, compartiendo así, con el presente, todo lo que se puede pensar a partir de él, es decir, todo existente, en nuestra lengua metafísica, singularmente la sustancia o el sujeto”[5].
De esta manera es que se llama “espaciamiento” (Khaos):
“Constituyéndose este intervalo, decidiéndose dinámicamente, es lo que podemos llamar espaciamiento, devenir-espacio del tiempo o devenir –tiempo del espacio (temporalización). Y es esta constitución del presente, como síntesis ‘originaria’ e irreductiblemente no-simple, pues, sensu estricto, no-originaria, de marcas, de rastros de retenciones y de protecciones (para reproducir aquí analógicamente y de manera provisional, un lenguaje fenomenológico y trascendental que se revelará enseguida inadecuado) que yo propongo llamar archi-escritura, archi-rastro o diferancia. Esta (es) (a la vez) espaciamiento (y) temporización”[6].
Khaos[7], en términos de constitución de “lo existente”, nombra también su propio desgarramiento: constitución ―“espaciamiento” (y) “temporización”― del presente y desde lo cual, corresponde a toda forma ser “presente-presencia” de lo existente como existencia. Mediante dicha constitución, lo existente acontece “desgarrado” lo que, como acto de diferir que es a un tiempo su propio “momento” o “punto” de partida, lo presenta a sí mismo como “arché”; movimiento (“mouvance”) que a la manera del silencio Es “en el sonido” (siendo―ha-siendo-se―sonido); que a la manera de vacío Es “en la forma” (siendo―ha-siendo-se―forma); que a la manera de olvido Es “en el recuerdo” (siendo―ha-siendo-se―recuerdo); que como lo ente que somos Es “en el mundo” (siendo―ha-siendo-se―mundo); y que en tanto olvido de(l) Ser como olvido de la “diferencia” ontológica, corresponde al olvido del “arché” como “principio-límite”: Khaos como lo existente mismo que es y Es, eminentemente, sentido.
Khaos como acontecer de lo existente, como este “acto” que es “principio-límite”, define la existencia como el estar ante sí mismo (Ser) como “diferencia”; lo mismo que hace posible volverse sobre “lo otro” en términos de un pensar decir que es “logos” y que tradicionalmente nombra una síntesis diferencial: “lo pensado” es “lo sentido”; “la vida” es “la muerte”; “lo blanco” es “lo negro”. La unidad absoluta de Ser ahora subyace, habita lo profundo de la sensibilidad pero se muestra, antes que en lo visto, como lo sentido.
1. El David y Thauma
A Miguel Ángel le interesa el hombre, pero no el hombre ondulante y diverso, sino el gigante de actitudes atormentadas que alcanza el límite de lo posible. Miguel Ángel toca el cuerpo humano como un instrumento musical del que extrae continuamente los sonidos más brillantes, más graves y estridentes, cuyos dramáticos sentimientos expresará en la escultura a través del cuerpo desnudo. Así, el David, a diferencia de Donatello o Verrocchio, se representa como un joven desnudo con la faz de perfil, probablemente inspirado en la estatuaria clásica, cuya actitud conjuga la tensión y la concentración, preparándose para lanzar la honda. El rostro lleno de rigor expresa la “terribilitá” de Miguel Ángel. La escultura congela el tiempo, justo el instante previo a la lucha con el gigante Goliat. La dignidad trágica parece fundirse y consumir por entero la escena bíblica mediante el estilo y la proporción de la figura, pues lo que David tiene frente a sí es “lo inconmensurable” y no obstante, su mirada penetrante aunada a la fuerza expresiva del rostro permanecen fijas en el mudo horizonte.
Lejos aun del Palazzo Vecchio la estatua permanece llena de significado. De un lado, el David es “el gigante” que a la manera de “hemitheoi” se eleva entre la masa indistinta negándose a “con-fundirse” con ella. Por otro lado, el David abre una perspectiva: no se trata del terror y la emoción que se mezclan con la contienda; ni tampoco del descanso posterior o la incertidumbre previa; se trata simplemente de un instante, el lapso justo en que David “está ante”. La actitud de la estatua cobra sentido a través de lo que “mira” y que no es lo simplemente “ante los ojos”; no se trata de la “presencia” de Goliat sino lo que ésta “des-cubre” en su ausencia. El David “está ante” lo “indeterminado”; lo “sin-sentido” que emerge de lo profundo y en un instante se muestra como lo que en sí mismo “Es”.
La estatua en sí misma señala, apunta en dirección hacia el abismo que mira y hace presente su vacío, su silencio; alude tanto a su necesario olvido como a su infinita violencia. El David “está ante” el combate, la lucha que Es y ante ella se mantiene, se yergue con su onda. El David es en ese instante “él mismo” mientras su actitud apunta hacia “lo otro” y señala una distancia que corresponde con la discontinuidad de lo Apolíneo. El David se levanta y establece la diferencia sin la cual no habría propiamente mirada, sino la “in-flexión” dolorosa que huye ante el desasosiego o sucumbe entre la mezcla, el frenesí, el placer mismo de esa violencia.
La mirada del David está ante el abismo. Ápeiron y Peras, Dionysos y Apolo, la Tierra y el Mundo son a un tiempo lo Uno y su “Ahí”: lo Otro y el David.
2. Lo Sublime y Thauma.
Para Platón[8] y Aristóteles[9] el “pensar” tiene su origen en “el asombro” por el Ser de las cosas; sentimiento que muchos siglos después será definido por Burke[10] como el efecto de “lo sublime” en su más alto grado. Para Burke, “lo sublime” produce la emoción más fuerte que la mente es capaz de sentir; es un “estado del alma” en el cual “todos sus movimientos se suspenden con cierto grado de horror”, quedando la mente “tan llena de su objeto, que no puede reparar en ninguno más, ni en consecuencia razonar sobre el objeto que la absorbe. De ahí nace el gran poder de lo sublime, que, lejos de ser producido por nuestros razonamientos, los anticipa y nos arrebata mediante una fuerza irresistible”[11]. Otras condiciones del efecto sublime, en general aquellas susceptibles de producir terror, resultan la “oscuridad” y el “poder”, y mediante éste último se detalla el tipo de ideas a las que deberíamos unir el sentimiento de “lo sublime”; esto es, las grandes “privaciones generales”: la Vacuidad, la Oscuridad, la Soledad y el Silencio. Frente al análisis de lo que denomina “sublime cuantitativo”, Burke determina a la “profundidad” y a “la “infinidad”como fuentes de “lo sublime”.
Las referencias a lo “inconmensurable” y al “horror”, se advierten[12] permanentemente vinculadas a la categoría de “lo sublime”. Así para Kant, lo sublime puede encontrarse en un “objeto sin forma”, en cuanto en él u ocasionada por él, se representa la “ilimitación[13]. El mismo vínculo puede seguirse en Schiller a través de la “dualidad Bello/Sublime”, en Schelling a través del “sentimiento de una contradicción infinita” de las producciones estéticas y en Hegel, para quien en “lo sublime” la existencia externa, en la cual la sustancia es llevada a la intuición, queda degradada frente a la sustancia, en tanto esta disminución es la única manera mediante la cual puede intuirse por el arte el único Dios. Por último, para Schopenhauer, “lo sublime” se produce cuando los objetos cuyas formas simbólicas invitan a la contemplación, se presentan en una relación de hostilidad con el hombre, amenazándolo con su poder o su grandeza inconmensurables[14].
Asimismo y desde Aristóteles[15], el placer que se vincula al horror implica la presencia de una distancia que “salvaguarda”. Así, para Joseph Addison: “mirando objetos odiosos de esta clase nos complace no poco la consideración de que no estamos a peligro”; para Kant lo sublime dinámico, por ejemplo, se considera respecto de la fuerza de la naturaleza pero careciendo ésta de poder alguno sobre el sujeto; y para Schopenhauer, lo sublime se experimenta ante la exposición a la acción destructora a la manera de un “mero espectador” que viéndola y reconociéndola se eleva sobre ella abandonándose a la contemplación[16]. Por consiguiente, “lo sublime” como fuente “de asombro” exige la indispensable consideración de una “distancia” tal, que brinde la “satisfacción que entusiasma” y abra la posibilidad de un pensamiento y una reflexión[17].
Todo lo anterior, si bien reivindica el lugar de la sensibilidad en el pensamiento filosófico, a un tiempo debe ponderarse en términos del privilegio que adquiere para la tradición, el entendimiento sobre la base de la relación “sujeto-objeto”. En las fronteras de dicha tradición, “lo sublime” recae en el pensamiento trágico y el curso que sigue la filosofía de la existencia. Así por ejemplo, el pensamiento de Nietzsche en tanto filosofía trágica puede considerarse en sí mismo una filosofía de “lo sublime” que a la manera griega, asimila la “Vida” como “Physis” y a ésta como “Voluntad de Poder”. Nietzsche defiende una comprensión “estética” de la realidad donde priva el pensamiento de la “verdad de la apariencia” o “verdad de la no verdad”, esto es: “las formas o las apariencias son la única verdad, y no porque –como dice Heidegger– vengan a sustituir en Nietzsche al antiguo ser-fundamento de la metafísica convirtiendo así su pensamiento en una inversión del platonismo, sino porque indican la verdad de una ausencia de fundamento, o sea, porque nos permiten acceder a la paradójica verdad de la no existencia de verdad”[18].
Para Nietzsche, el hombre ya no es un sujeto sin mundo, tampoco un artista, es una obra de arte: “”el poder estético de la naturaleza entera, por la más alta beatitud y la más noble satisfacción de la unidad primordial, se revela aquí bajo el estremecimiento de la embriaguez”[19]. Para el prusiano de Röcken, “lo sublime” responde al nombre de Dionysos: “Si a ese horror, le agregamos el agradable éxtasis que se eleva de lo más profundo del hombre y aun de la naturaleza al romperse el mismo principium individuationis, comenzamos entonces a entrevistar en qué consiste el ‘estado dionisiaco’”[20].
El arte, la naturaleza y la vida, son asimilados por Nietzsche en la forma dual del impulso de disolución de lo individual en lo universal (Dionysos) opuesto al impulso conservador o de individuación (Apolo), y que únicamente los griegos habrían sido capaces de conjugar de manera ejemplar a través de la tragedia y el desarrollo de “las efusiones desbordantes” del coro dionisiaco en imágenes apolíneas. Lo anterior conducirá el pensamiento de Nietzsche en ruta de choque contra la tradición socrático-apolínea (su trasmundo de plenitud a través de la salud del alma y el entendimiento –eidético), y la moral cristiana, ambos opuestos a la energía vital de la naturaleza.
Heidegger, por su parte, producirá un giro sustantivo en la especial relación humana con el Ser a partir del “asombro”. La “transvaloración” común a Nietzsche y Heidegger traduce un retorno a los orígenes de la época de “logos” en términos de una reapropiación de lo “divino” natural de la “physis” y su ambigüedad manifiesta en la palabra que dice la Alétheia. Para Heidegger, sin embargo, es en este pasado donde tuvo lugar tanto la concepción y experiencia más original del ser como su transformación fundamental, en virtud de la cual la historia de Occidente, marcada por aquella fisura indeleble, ha avanzado únicamente en la decadencia.
El cambio que señala Heidegger se relaciona principalmente con los términos de “Logos”, “Physis” y “Alétheia”, donde physis aparece, en su opinión, como la más originaria comprensión del Ser; es la fuerza o el poder que impera sobre todas las cosas, una fuerza que deviene presencia, la fuerza dominante que se esencializa como ente, surge de lo oculto y, por tanto, es entendida al principio en armonía originaria como el fenómeno de la verdad como Alétheia, al acontecer del des-ocultamiento. Para Heidegger es el pensamiento presocrático donde tal originariedad aparece por primera y última vez, y donde el término de “Logos” habría sido poseedor de una simetría esencial con los dos anteriores en cuanto a su significado (Heráclito). “Logos” es palabra y discurso, no agota su sentido en lo que es accesible al mero oír sino que evoca “la totalidad reunida del ente mismo”. “Logos” vendría requerido por la concepción de “physis”: la fuerza imperante necesita la “reunión constante”, la “totalidad reunida y en sí estante del ente”. Por lo anterior, “logos” para Heidegger caracteriza al Ser: lo que es ente se halla reunido consigo mismo y se sostiene en semejante reunión[21]. Sobre esta concepción de la experiencia originaria del Ser de los griegos, para Heidegger, el ente cuyo asombro da origen al “pensar-decir” no es un ente que se limite a ponerse delante de otros entes sino aquel a cuyo ser “le va éste su ser”.
Por un lado, en tanto “existente” [22] que es, a este ente el Ser mismo se le vuelve patente como sentimiento. Los sentimientos abren, “des-cubren” la actividad de lo que permanece oculto a lo simplemente “ante los ojos”. De esta manera es que para Heidegger el “Dasein” ostenta en su más peculiar ser el carácter de “no cerrado”: “El hecho de que los sentimientos puedan trastocarse y enturbiarse sólo dice que el ‘ser ahí’ es en cada caso ya siempre en un estado de ánimo. La ausencia de un estado de ánimo definido (…) dista tanto de ser una nada, que justamente en ella se torna el ‘ser ahí’ insufrible para sí mismo. El ser es vuelto patente como una carga. Por qué, no se sabe. Y el ‘ser ahí’ no puede saber cosa semejante, porque las posibilidades de ‘abrir’ de que dispone el conocimiento se quedan demasiado cortas frente al original ‘abrir’ que es particular a los sentimientos, en los cuales el ‘ser ahí’ es colocado ante su ser como ‘ahí’”[23].
Para Heidegger, el estado de ánimo es la “forma de ser” original del “Dasein” en que éste es abierto para sí mismo antes de todo conocer, querer y muy por encima del alcance de lo que éstos son capaces de abrir. El estado de ánimo abre el “ser en el mundo” como un todo y hace por primera vez posible un “dirigirse a”; en el “estado de ánimo” radica el primario “descubrimiento del mundo”; un “descubrir” distinto al puro “determinar”, donde ni siquiera la más pura τεωρία deja lejos de sí el estado de ánimo: “En el ‘encontrarse’ hay existenciariamente un ‘estado de referido’, ‘abriendo’, al mundo, a base del cual ‘estado de referido’ puede hacer frente lo que hiere. Una pura intuición aunque penetrase hasta las últimas venas del ser de algo ‘ante los ojos’, no lograría jamás ‘descubrir’ nada parecido a lo amenazador”[24].
Por otro lado, este “abrir” es en sí mismo “comprensor”. El Dasein “habita” en la facticidad en la medida en que se autocomprende en el seno de un horizonte simultáneamente dado y por hacer: “En cuando existencia yecta, el Da-sein está entregado a modos de comprensión y autocomprensión no fundados por él; en cuanto proyecto, esa existencia es, al mismo tiempo, abierta a posibilidades”[25]. En cuanto comprender, el Dasein proyecta su ser sobre posibilidades y al desarrollo de este comprender Heidegger lo llama “interpretación”: “la interpretación no es tomar conocimiento de lo comprendido sino el desarrollo de las posibilidades proyectadas en el comprender”[26]. De esta manera Heidegger establece que todo simple “ver” es en cada caso ya “interpretativo-comprensor” antes de toda proposición temática sobre el ser de los entes, que al ser “des-cubiertos” de esta manera se dice tienen “sentido”:
“Sentido es aquello que se apoya en el ‘estado de comprensible’ de algo. Lo articulable en el abrir comprensor es lo que llamamos sentido. El concepto de sentido abarca la armazón formal de aquello que es necesariamente inherente a lo que articula la interpretación comprensora. Sentido es el ‘sobre el fondo de que’, estructurado por el ‘tener’, el ‘ver’ y el ‘concebir previos’, de la proyección por la que algo resulta comprensible como algo. Puesto que el comprender y la interpretación constituyen la estructura existenciaria del ser del ‘ahí’, tiene que concebirse el sentido como la armazón existenciario-formal del ‘estado de abierto’ inherente al comprender. El sentido es un existenciario del Dasein, no una peculiaridad que esté adherida a los entes, se halle ‘tras’ de ellos o flote como un ‘reino intermedio’ no se sabe dónde. Sentido sólo lo ‘tiene’ el Dasein, en tanto el ‘estado de abierto’ del ‘ser en el mundo’ puede ‘llenarse’ con los entes que cabe descubrir en este estado. Sólo el Dasein puede, por ende, tener sentido o carecer de él. Lo que quiere decir: su peculiar ser y los entes abiertos a una con él pueden ser apropiados en la comprensión o quedar rehusados a la incomprensión”[27].
En otras palabras, como lo propiamente “visto”, lo que aparece “ante los ojos” es ya “sentido” sobre el fondo de un horizonte simultáneamente dado y por hacer. Lo ente que hace frente dentro del mundo en una forma de ser distinta del Dasein, es como tal, “carente de sentido” o ajeno a todo sentido como determinación ontológica. Y al decir de Heidegger, “sólo lo carente sentido puede ser un contrasentido”[28]; en cuanto algo que hace frente en el Dasein, lo “ante los ojos” puede marchar contra el ser de éste. Sólo al Dasein le es propio este peculiar “ver” la ola, el huracán, la tormenta, la agonía y “ad-mirar”, “ad-mirarse”; propiamente “sentir” aquello que Es.
Lo visto en términos de “lo sublime” y perteneciente a la tradición[29] que privilegia lo ente intramundano en su “ser cosa”, responde en Heidegger a la voz silenciosa del Ser que, en cuanto “fundamento” sustentante de los entes, sólo resulta accesible como “sentido”.
Se trata del “Ser” como “sentido del Ser” lo que subyace a la admirativa contemplación de los entes: el “asombro” (ταυμαξειν)[30]. En estos términos, “el pensar” que tiene su origen en “el asombro” sería un “pensar esencial” que quiere abrirse al horizonte de la diferencia misma como “acontecer”; esto es, por un lado “dejar ser” al ente y por el otro “dejarse ser”. Se trata de una demanda que invita a la “escucha” y donde el más atrevido que el fondo, se atreve allí donde desaparece todo fondo: en el abismo[31].
Lo antes dicho advierte una suerte de continuidad que en sí misma define a la experiencia del pensar como “el estar ante”: Physis, Voluntad, Dionysos, Tierra. El pensamiento redescubre su fuente en “lo sublime” de la experiencia de Ser; como la sensibilidad misma que Es y se desborda al “en-frentar” el mundo: la maravilla de su poder, la “obra de arte” que supone Ser uno mismo; aunado al horror y el desgarramiento que “descubre” lo ente propiamente sin sentido. La decadencia de que se acusa al hemisferio coincide de esta manera con la huida del pensamiento fuera del mundo; el momento en que la distancia implícita para el “estar ante” se convierte en la fuga y el debilitamiento tácito de quien ya no soporta más la sensibilidad del endemoniado[32].
El retorno de la filosofía a sus fuentes, pone de manifiesto que la experiencia del pensar, lejos de ser esta “huida del mundo” o su ascético rechazo, supone el trágico sentido griego de “lo divino en el mundo” como acontecer de la “physis”. Entre lo Bello y lo Sublime, la Representación y la Voluntad (Schopenhauer), lo Apolíneo y lo Dionisíaco (Nietzsche), el Mundo y la Tierra (Heidegger), aparece el “asombro” para distinguir a un ente que “ex–iste”, piensa-siente, “lo Divino”, “lo Dionisíaco”, “la Tierra”; siempre y constantemente, ante el abismo.
3. La Palabra y Thauma.
El “pensar” que nace del asombro es el pensar que “en-frenta”; que no corresponde a la debilidad que huye ni a la fuerza que literalmente combate, sino al sentimiento trágico que se place de sentir el horror “en el mundo”. A su vez, es un “pensar-decir” que es “logos” y época de “logos”. Como lo primero, λόγος, Heidegger extrae de él su sentido primitivo de àπόφανσις: “permitir ver los entes por sí mismos”[33]. Para Heidegger, el fundamento ontológico-existenciario del lenguaje es “el habla”, la cual es constitutiva del encontrarse y el comprender como ser del “ahí”. El habla constituye la articulación significativa de lo comprensible en general y no sólo de los entes intramundanos conocidos en una contemplación teorética y expresados en frases: “Lo articulable en la interpretación o más originalmente ya en el habla, lo llamamos sentido. Lo articulado en la articulación del habla lo llamamos en cuanto tal el todo de significación”[34].
En otras palabras, “la comprensibilidad ‘encontrándose’ del ‘ser en el mundo’ se expresa como habla”[35] y sólo donde es dada la posibilidad existenciaria de hablar y oír puede alguien “escuchar”; habla y oír se fundan por igual en el comprender y sólo quien ya comprende puede “estar pendiente”[36]. De esta manera sólo al ente existente le es dado λόγος como articulación significativa de la comprensibilidad y el encontrarse “en el mundo”; sólo desde lo “sentido” que es (λόγος), nace la pregunta y la “escucha” que se dirige a la profundidad dolorosa del abismo. Mediante su pretensión de verdad, Heidegger hace del λόγος “la totalidad reunida y en sí estante del ente mismo”, a un tiempo que pone en evidencia su pensar coherente con el sentimiento griego de “lo divino”. En este sentido es que junto al “olvido de la diferencia” –como olvido del lugar de la verdad ontológica–, se sitúa el “olvido de lo divino” griego como fundamento de la tradición metafísica occidental que, como se sabe, ya desde Platón la physis se presenta inesencial, alegislada e inerte, reducida a la insignificancia de lo puramente accidental y contingente; a cuyo lado, el lenguaje, deviene como “instrumento” del pensar.
Coherente con lo anterior, Derrida señala la solidaridad sistemática entre el “signo” y “la divinidad” al interior de la tradición metafísica: “La ‘ciencia’ semiológica o, más limitadamente lingüística, no puede mantener la diferencia entre significante y significado –la idea misma de signo– sin la diferencia entre lo sensible y lo aquí inteligible, por cierto, pero tampoco sin conservar al mismo tiempo, más profunda e implícitamente, la referencia a un significado que pudo ‘tener lugar’, en su inteligibilidad, antes de toda expulsión hacia la exterioridad del aquí abajo sensible. En tanto cara de inteligibilidad pura aquél remite a un logos absoluto al cual está inmediatamente unido. Ese logos absoluto era en la teología medieval una subjetividad creadora infinita: la cara inteligible del signo permanece dada vuelta hacia el lado del verbo y de la cara de Dios”[37].
Derrida, incluso, resulta contundente al señalar: “El signo y la divinidad tienen el mismo lugar y el mismo momento de nacimiento. La época del signo es esencialmente teológica. Tal vez nunca termine, sin embargo su clausura histórica está embozada”[38]. Lo dicho de advierte, en lo más íntimo del pensamiento metafísico, el llenado de la physis por el poder de un solo principio: “proveniente de tradiciones semitas inicialmente diversas y de acuerdo con las cuales sólo había que admitirse Un Dios todo-poderoso, creador del cielo y de la tierra, padre de los hombres, y engendrador también de un Hijo dios-hombre, que más tarde habría de adoptar, a través de la cultura alejandrina, el nombre de Logos”[39].
Por consiguiente, la época que hace anuncio de la clausura del pensamiento metafísico no puede ser otra que la que se inaugura con el anuncio de la muerte de Dios y la condena a los alucinados del trasmundo. El “logos” del que hace anuncio Heidegger, así como el propio pensamiento de Nietzsche y Schopenhauer, implican un paulatino retorno al sentido griego de “lo divino” como physis. No obstante la crítica de Derrida[40] o precisamente por ella, es que ha de seguirse a la manera de Heidegger: “la palabra”, en tanto articulación de la comprensión del Dasein en su encontrarse, articula el sentimiento de “la totalidad” comprendida como “lo divino”, de lo cual el “asombro” y por ende, el “pensar”, se presenta ante lo que en sí mismo ya es “sentido”.
La forma como Nietzsche y Heidegger reciben la heredad griega no adolece de críticos: el primero acomete desde el sentimiento del “aristoi” y la fuerza afirmativa de un sujeto que parece evocar la antigua figura de Heracles, pero cuya acción no obedece a ninguna verdad como no sea la propia afirmación de la voluntad; Heidegger por su parte, abunda en el sentido del “logos” cuya Alétheia se acompaña por la inexorable sombra de Lethé, mediante lo cual se manifiesta la ambigüedad más característica del pensamiento griego antiguo. En ambos está presente Dikè, para Nietzsche como la “ley-orden” que nace del combate para afirmar el poder soberano y para Heidegger, implícita en la compañía de Alétheia como “ley-enlace” a-sintético de la diferencia.
Ya sea en uno o en otro, la disputa contra la metafísica se establece de frente a “lo sublime” que da origen al pensamiento y recibe la forma de “lo divino”. En nuestro caso conviene recapitular: hablar del asombro como origen del pensar no dice nada si no se tiene en cuenta al menos a quien se asombra y a aquello que causa el asombro; en lo relativo al primer punto, aquel que se asombra es el ente mismo que desde la expresión de Heidegger tiene la forma de ser del Dasein y cuyo sentimiento (encontrarse) se aúna con la comprensibilidad de lo que le hace frente dentro del mundo; en segundo lugar, el “asombro” nace de él como resultado del “estar ante” (o encontrarse) aquello que por estar más allá de los límites de la comprensión desborda la sensibilidad (horror). A partir de lo anterior, puede decirse que el “asombro”, sobre la base del encontrarse, responde por aquello que desde el horizonte de la propia comprensión, acomete contra la totalidad del sentido.
Si se tiene que “la palabra” es la articulación del sentido, el “asombro” expone los horizontes mismos del “sentido” en “la palabra”; en otros términos, se está ante los límites de lo “pensado-dicho”. La necesidad de “sentido” hace emerger el “pensar-decir” sobre la base de la comprensibilidad y el encontrarse previos. A diferencia de la religión que se somete a lo límites de la comprensión por la vía del temor y la autoridad, o del arte, más propenso al impulso a la disolución inherente al “encontrarse”, el “pensar” impone una especial distancia: puede optar por mirar el abismo o escuchar su susurro demencial, pero ello siempre será por la necesidad que le impone el “sentido”.
Finalmente la antedicha articulación del “sentido” en “la palabra”, conlleva, como es sabido, la posibilidad de analizar aquel a través de ésta, lo que antes que cualquier pretensión por alcanzar el contenido de una “verdad” oculta en el pasado o la superación del contenido de una tradición en el presente, tratará de poner de manifiesto lo horizontes generales que enfrenta el “pensar”, la “comprensión” y la “sensibilidad” desde los límites articulados en “la palabra”. De esta manera, de un “sentido común” a Occidente comprendería el tránsito que va desde la teogonía-cosmogonía griega donde impera la “palabra-eficaz” (Mythos–Moûsa), a la teología-cosmología racional de la “physis” bajo el predominio de la “palabra-diálogo” (Logos) y su subsiguiente articulación a la época del creacionismo y el infinitismo monoteísta-cristiano (Logos-Ratio).
El “asombro”, como experiencia común al pensar, acontece desde un mundo que es “sentido articulado” en “la palabra”, por lo que ésta introducción tratará de plantearse es el problema del sentido a partir de una visión general del devenir del Occidente donde tratarán de hacerse evidentes los elementos que sustentan el desarrollo de la razón instrumental para de ahí, posteriormente, acometer en un segundo intento el problema del sentido en el arte (Thauma: sublimidad, tragedia y existencia en el arte), y terminar con el desarrollo general de la cultura que bajo el predominio político-económico de Occidente, tácitamente niega la diversidad y construye un “discurso global” afín al “sentido” occidental.
4. Thauma: lo ente “ante el Abismo”
El desgarramiento que se asume del ente existente, no supone que la diversidad que aparece y desaparece sea alguna suerte de fantasía, antes bien, lo que se asume es una específica pérdida; la pérdida de aquello que nos une, de la identidad que nos enlaza hacia nosotros mismos como aquello que aparece y desaparece. Se trata de evidenciar con ello la específica relación que lo ente establece consigo mismo desde “lo otro”, lo que en otras palabras significa: Piedad y Perversidad, el Bien y el Mal, la Belleza y la Fealdad, Arte u Holocausto, cada uno es tal o cual sólo desde el “sentido” sin ninguna otra suerte de necesidad; allende éste, sobrevive sólo lo Uno: el Abismo.
Como producto de esta relación, lo ente que somos aún se debate en mitad de dos postulaciones simultáneas: la una hacia Dios (Ser) y la otra hacia Satán (Physis). La invocación a Dios se manifiesta como un deseo de ascender de grado; la de Satán o animalidad, es un gozo de rebajarse. Lo sagrado adquiere la forma de la persona discontinua de un Dios creador y un más allá como prolongación de todas las almas discontinuas, su conciencia, su individualidad y donde “permanecer” se vuelve el deseo más caro[41].
El cielo y el infierno se pueblan de multitudes condenadas a la discontinuidad eterna de cada ser aislado. Elegidos y condenados, ángeles y demonios son fragmentos resultantes de la existencia desgarrada. Los cielos devienen pureza y la vida física del mundo la más pura maldad. Prometeo deviene Luzbel como ángel de la Luz, la tentación y la soberbia; los sátiros devienen en la encarnación del diablo, la ciencia encarna a “Ha-Satan”, los ritos de ninfas y ménades merecen el nombre de aquelarres. El primado del “Verbo” vio en advenimiento del hombre una victoria sobre la animalidad, sobre el instinto y la pulsión salvaje, mostrando como las fuerzas contrarias se disputan el mundo en un combate donde el orden no se alcanza jamás[42].
En forma primordial, el ser humano se coloca frente a la totalidad mediante relatos en los cuales el “orden” se enfrenta al “desorden”; el poder soberano que triunfa del combate se establece como divinidad que funda el cosmos y somete el caos; pero éste no sucumbe a los incesantes esfuerzos por organizar y utilizar al mundo, antes bien subyace ahondando el asombro, la maravilla y el terror; alimentando los mitos y manteniendo la existencia de los ritos. El caos se vierte como la experiencia dolorosa que resulta del encuentro con una complejidad que desborda y desmiente las pretensiones instrumentales y omnicomprensivas de la razón.
Azar y desorden se rebelan y reclaman continuamente su lugar en el Universo. La única constante, la única certeza que establece la lucha perpetua, radica en la tensión de una dicotomía a-sintética e indisociable, allende la cual, emerge el Silencio para responder a la escucha por la Voz silenciosa del Ser: Raza efímera y miserable, hija del azar y del dolor, por qué me fuerzas a revelarte lo que más te valiera no conocer. Pues lo que más debes desear es ser nada, ser la nada, pero puesto es imposible, tu mayor deseo debe ser: Morir Pronto. La existencia se “en-frenta” con el “sin-sentido” primordial del que hace anuncio Dionysos Orphikoi: “bios thanatos bios”; el mismo se repite que como el “Logos-Physis” clavado a la cruz antes de su huída a la resurrección: “vida-muerte-vida”. La inexorable Moîra trabaja la rueca con hebras de muerte y vida para construir el tenue pero inquebrantable hilo del destino. ¿Y qué resta a los deicidas, con sus manos manchadas de sangre, que la voluntad de nada y la voluntad de olvido? ¿Cuál sería entonces la mejor definición de horror? Contemplar la pasión, ver morir al crucificado, descubrir que no hay esperanza alguna en la resurrección y sin embargo, continuar escuchando el eco de su voz emerger una y otra vez de lo profundo: “Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida, cada uno tome su cruz y sígame”.
Pueda tal vez decirse ahora tras el anuncio de la muerte de Dios: “Logos-Alethés-Physis” y aún representarse bajo el sello de la cruz como signo del eterno retorno de lo mismo en el lugar de la vida perdurable. ¿Cuántos más podrían entonces, detener el paso y erguirse como el David, con la mirada fija en el horizonte que no es otro ya que el infierno? ¿Cuántos se detendrían no sólo para sentir a plenitud el inestable devenir de la carne, sino para admirar, llenarse la vista con el horizonte del noveno círculo de Dante? Sólo el más atrevido que el fondo, se atreve allí donde desaparece todo fondo: en el Abismo.
NOTAS Y BIBLIOGRAFÍA
[1] Derridá, Jacques., “Márgenes de la Filosofía”, Tímpano, Cátedra-Teorema, Tercera Edición, Madrid, 1998, p. 41.
[2] Ibid, , p. 44.
[3] Ibidem.
[4] Ibid, p. 48
[5] Ibidem.
[6] Ibid, pp. 48-49.
[7] No obstante (en tanto signo y mythos) se tenga que caer, muy posiblemente, en el mismo proceso del que Derrida pretende alejarse aún con el término “diferenciación”, y para lo cual, tal vez inútilmente, se intente distinguirlo de Caos reservando dicha palabra a lo que propiamente se concibe “acto”: “diferenciación” que no deja de pensar en una unidad orgánica, originaria y homogénea, que en un momento dado viene a dividir, a recibir la diferencia como un acontecimiento Ibid, p. 49.
[8] Cf. Testero, 155d.
[9] Cf. Metafísica I.
[10] La admiración, la reverencia y el respecto traducen sus “efectos menores”. Cf. Burke, Edmund., “La Indagación filosófica sobre el origen de nuestras ideas acerca de lo Sublime y de lo Bello”, Tecnos, Madrid, 1987.
[11] Ibid, p. 42
[12] Cf. Estudio Introductorio de Pedro Aullón de Haro a: Schiller, Friedrich., “Lo Sublime”, Editorial Librera Ágora, S.A., Málaga, 1992
[13] Cf. Kant, I., “Crítica del Juicio”, Espasa-Calpe, Segunda Edición, Madrid, 1981, pp. 145 y ss.
[14] Cf. Schopenhauer, Arthur., “El Mundo como Voluntad y Representación”, Porrúa, México, 1987, p. 164-165.
[15] Así como lo señala Abbagnano: “sublime es el placer que resulta de la imitación (o contemplación) de una situación dolorosa. En este sentido la noción deriva del concepto aristotélico de tragedia, que debe suscitar ‘piedad y terror’; por lo que, como dice Aristóteles, el poeta trágico ‘debe buscar el placer que nace de la piedad y el terror a través de la imitación (Poet., 14, 1453 b10)”.
[16] Cf. Schopenhauer, Arthur. Op. cit., p. 165.
[17] Kant es más que claro a este respecto al establecer que quien es presa de temor propiamente dicho queda incapacitado para ejercer el juicio sobre lo sublime, del mismo modo que con quien es presa del apetito sucede otro tanto respecto de lo bello. Cf., Kant, Immanuel. Op. cit., p.164.
[18] Sánchez Meca., Diego., “Nietzsche: la experiencia dionisíaca del mundo”, Tecnos, Madrid, 2005., p. 98
[19] Nietzsche, Friedrich., “El Nacimiento de la Tragedia”, Editorial Porrúa, México, 1999, p. 21.
[20] Ibid, p. 20
[21] Cf. Heidegger, Martin., “Introducción a la Metafísica”, p. 134-143. Asimismo la puntual exposición de lo dicho con respecto a Heidegger se encuentra en: Sáez Rueda, Luis., “Movimientos Filosóficos Actuales”, Editorial Trotta, Madrid, 2001, p. 142 y ss.
[22] A la manera de Heidegger: “ex–iste” por “ser (siendo / ha-siendo) fuera de sí” o “ahí”, en lo otro, entre formas, nombres, en lo llamado “mundo”
[23] Cf. Heidegger, Martin., “Ser y Tiempo”, Fondo de Cultura Económica, Segunda Edición Revisada, México, 1971, pp. 151 y ss.
[24] Ibid, p. 155. Algo similar, aún bajo la tradición del sujeto, ya había asentado Schopenhauer al definir al hombre como “animal metaphysicum”: “Lo que el mundo es en sí, su realidad independiente de las formas subjetivas, no es objeto para un sujeto; ella es la condición de posibilidad que da origen a la presencia de todos los fenómenos espacio-temporales. La realidad en sí del mundo es la voluntad que permanece fuera de la forma general de la representación; en cambio, el mundo presente es el mundo abierto y dirigido a los sentidos y el entendimiento; es la realidad que se percibe en la experiencia y, desde ésta, se concibe en la ciencia”. Cf. Grave Tirado, Cresenciano., “Verdad y Belleza, un ensayo sobre ontología y estética”, UNAM, México, 2002, pp. 145-146.
[25] Cf. Heidegger, Martin., “Ser y Tiempo”, Fondo de Cultura Económica, Segunda Edición, México 1971, pp. 160-172. La cita corresponde al análisis de Sáez Rueda en Op. cit., p. 120.
[26] Ibid, p. 166
[27] Ibid, pp. 169-170.
[28] Ibid, p. 170.
[29] Tradición para la cual: “la naturaleza es ella misma un ente que hace frene dentro del mundo y cabe descubrir por diversos caminos y en diversos grados”, Ibid, pp. 76 y ss.
[30] Al decir “Thaumazein” Heidegger tácitamente distingue “el asombro” de la “avidez de novedades” a la que podríamos asimilar la mera curiosidad: “La avidez de novedades no tiene nada que ver con la admirativa contemplación de los entes, con el (thaumazein); a la avidez de novedades no le importa ser llevada por la admiración a la incomprensión, sino que se cura de saber, pero simplemente para tener sabido”. Ibid, p. 192.
[31] Saez Rueda, Luis., Op. Cit., p. 149
[32] Nietzsche mismo se esfuerza en retratar la necesidad de un “pensar” que asalte la propia existencia vital. Cf., “Las Consideraciones Intempestivas”.
[33] Heidegger, Martin., Op.cit., p. 173 y ss.
[34] Ibid, p. 179
[35] Ibid, p. 180.
[36] Ibid, p. 183.
[37] Derrida, Jacques., “De la Gramatología”, Siglo XXI, Segunda Edición, México, 1978, p. 20.
[38] Ibidem.
[39] Oñate, Teresa., “El Retorno Griego de lo Divino en la Posmodernidad”., Aldebarán Ediciones, Madrid, 2000, p. 102.
[40] A ese “pensar-decir” que es “logos” Derrida lo considera parte de un “etnocentrismo” manifiesto como “fonocentrismo”, en el cual se hace privilegio de la palabra en cuanto “phonè” sobre la escritura, considerándose a ésta sólo como un “revestimiento“. Logocentrismo sería para Derrida “el alma de la metafísica” desde Platón, pues quien dice pensar (logos) dice acceso a la presencia como plenitud, como coincidencia y la palabra (logos) corresponde perfectamente a este orden de la presencia. Ella es signo, pero un signo cuya naturaleza consiste en abolir la distancia pues la esencia de la palabra (su telos) consiste en la manifestación de la inmediatez del sentido. Este telos, o esta norma de proximidad al eidos permiten tener como algo secundario a la escritura, e incluso al propio signo como tal pues quien dice “signo” dice oposición significante/significado, y por consiguiente separación (écart). Es precisamente para cubrir esta distancia, esta separación, para lo que trabaja el telos inherente al logos, proximidad a la plenitud de la presencia. Específicamente sobre Heidegger, Derrida señala: “…el pensamiento de Heidegger no trastornaría sino, al contrario, volvería a establecer la instancia del logos y de la verdad del ser como primum signatum (…). El logos del ser, ‘el pensamiento que obedece a la Voz del Ser’, es el primero y el último recurso del signo, de la diferencia entre el signans y el signatum”. Cf. Derrida, Jacques., Op.cit., p. 28 y ss.
[41] Cf. Bataille, Georges., “El Erotismo”., TusQuets Editores, México, 1997, pp. 123 y ss.
[42] Cf. Balandier Georges., “El Desorden”, Editorial Gedisa, Barcelona, 1989, 238 pp.
J. E. J. Ramos Talavera, Ph.D. 